ПОЛЕМИКА ИММАНУИЛА КАНТА С ЭМАНУЭЛЕМ СВЕДЕНБОРГОМ

(ОТНОШЕНИЕ  КАНТА К ЭЗОТЕРИЧЕСКОЙ  ФИЛОСОФИИ)

Хотинская А.И.

Mы  рассмотpим отношение И. Канта к эзотерической философии на примере полемики его со шведским мистиком-визионером середины XVIII века Эмануэлем Сведенборгом (1688-1772).

Эзотерический (от гр. «esoterikos“ внутренний) — сокровенный, понятный лишь избранным, предназначенный для посвященных. Эзотерическая философия предполагает постижение истины с помощью мистического откровения, непосредственного «единения» с абсолютом. Она тяготеет к иррационализму, интуитивизму, намеренной парадоксальности и выражает себя не столько на языке понятий, сколько на языке символов.

Полемика И.Канта с Э. Сведенборгом формировалась в русле полемики с немецким мистиком Иоганном Георгом Гаманом, уроженцем Кёнигсберга, который выпустил «Сократические достопримечательности» (1759), посвященные И.Канту  и Беренсу. Главное для Гамана – самопознание. В его достижении разум бессилен, знания – помеха, помочь может только вера, основанная на внутреннем чувстве. В чувственных образах, считает Гаман, «состоит все богатство человеческого познания», выше образа нет ничего. Главный недостаток философии видит Гаман в абстрактности мышления («Мы мыслим слишком абстрактно»). Именно в противоречии, которое запрещает логика, сокрыта истина. Гаман упрекал Канта в том, что тот хотел бы уподобиться Ньютону и стать вардейном (так назывался контролер качества монеты), но в денежном обращении Германии, говорит Гаман, больше порядка, чем в учебниках метафизики: мудрецы еще не изобрели эталона для определения наличия истины в их идеях. По мысли Канта, Гаман сменил лабиринт ученой софистики на сокровенный лабиринт. Стремясь внести в философию опытное знание, Кант написал в 1762 году работу «Исследование очевидности принципов естественной теологии и морали».Гердер, который был учеником Канта, упоминает  его трактат  «Единственное возможное основание для доказательства бытия бога» (1762), однако свое непосредственное отношение к эзотеризму  Кант выразил в работе «Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики» (1766), посвященной  Эмануэлю Сведенборгу. В письмах к Моисею Мендельсону (1766), Марку Герцу (1772) и Шарлотте фон Кноблох Кант дает беглый критический комментарий главного труда Э. Сведенборга «Тайны неба» („Arcana Coelestia“). Кроме того, критика эзотеризма нашла отражение в работе  «Спор факультетов» (1796),  в фундаментальном труде «Критика чистого разума» (1781) и в трактате «Религия в пределах только разума» (1794), где Кант пытается ответить на третий главный вопрос метафизики «На что я смею надеяться?»

Жизненная судьба Канта ставила его перед  необходимостью размышлять о феномене веры и сущности религии, к которым  он относился весьма уважительно.

В раскрытии нашей темы мы в первую очередь будем опираться на работу Канта «Грёзы духовидца, поясненные грёзами метафизики» (1765). Это сочинение  вышло анонимно, но авторство вскоре было открыто, поскольку Кант не скрывал  своего инкогнито. Как отмечает А.В. Гулыга, о Сведенборге Кант узнал от своего бывшего студента, датского офицера. Собирая подробности, сопоставляя свидетельства, Кант написал Сведенборгу, но ответа не получил, хотя ответ был обещан в виде книги. По просьбе Канта его знакомый посетил Сведенборга в Стокгольме, где из уст духовидца услышал историю о том, что бог наделил Сведенборга даром видеть мир духов и общаться с ним. В качестве доказательства шведский мистик  привел два случая из своей практики. Первая история произошла с вдовой голландского посланника, у которой кредиторы мужа требовали квитанцию за  оплаченный серебряный сервиз. Сведенборг, наделенный способностью беседовать с душами умерших, осведомился об уплате и получил ответ, где лежит квитанция. Согласно указаниям Сведенборга, действительно, были найдены указанные бумаги. Другой  описанный случай  показался Канту еще более убедительным. Сведенборг, находясь в гостях в Готенбурге, благодаря своей мистической связи с миром духов стал «очевидцем» пожара, произошедшего в Стокгольме. Известия из Стокгольма, полученные спустя два дня, полностью подтвердили рассказ Сведенборга. Надо отметить, что эти изложения изрядно смутили Канта. В письме к фрейлин  фон Кноблох, обратившейся к нему за разъяснениями, философ именует их  правдоподобными, хотя и поставившими его в тупик. Дата на письме неразборчива. В полном собрании сочинений письмо отнесено к 1763 году. А.В. Гулыга не соглашается с такой датировкой, поскольку уже в гердеровской редакции лекций Канта немецкий философ ставит под сомнение существование мира духов как самостоятельной сферы и возможность коммуникации с ним. Письмо к Шарлотте фон Кноблох выражает озадаченность и удивление перед фактом, подтвержденным столь респектабельными и благоразумными людьми. По-видимому, прав первый публикатор письма Боровский, который считал, что оно написано в 1758 году. Выкроив часть из своих скромных доходов, Кант выписал из Лондона  восьмитомное собрание сочинений шведского мистика,  и подверг его сокрушительной критике в «Грёзах духовидца».

КЛЮЧЕВЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ ТЕОРИИ Э. СВЕДЕНБОРГА

Эмануэль  Сведенборг (1688-1772), шведский философ  и естествоиспытатель, прославившийся своими работами по минералогии, горному  делу и механике, долгое время служил асессором в Горном Управлении, был  членом палаты лордов. Он оставил  интересные исследования в области геологии, кристаллографии, физики, математики, астрономии и анатомии, изучал органическую и механическую взаимосвязь явлений. Главным делом его жизни до начала чудесных событий было серьезное занятие естествознанием, которое принесло ему первую международную славу. Свидетельством тому может быть присвоение Сведенборгу звания почетного члена Петербургской Академии наук в 1734 году. Наиболее известны его открытия и разработки в области металлургии, где его выводы о способах обработки железа, бронзы и меди стимулировали науку и технологию металлов. В области биологии весьма плодотворными оказались догадки Сведенборга о функциях коры головного мозга и гипофиза. Много внимания Сведенборг уделял космологии и психологии. В своей полемике с Ньютоном он сделал дерзкий шаг в сторону некоторых интуиций физики XX века, утверждая, что любой материальный объект есть в конечном счете нечто, сводимое к движению, принявшему геометрическую форму. В 1734 году были опубликованы три тома «Трудов по философии и минералогии». В первом томе излагается своеобразная теория природной субстанции. По мнению Сведенборга, основой природы является некая исходная точка материи, которая состоит из чистого движения и порождается божественным импульсом. Это исходное движение порождает цепь органических сущностей, и каждая порожденная серия величин приобретает все большую массу и теряет все больше энергии. Так, последовательно угасая, энергия порождает три мира: животный, растительный и минеральный.

В 1740-1741 гг. был опубликован еще  один труд – «Хозяйство одушевленного  царства» (Oeconomia Regni Animalis), где ведущей темой явилось постижение тайн души, которая, по Сведенборгу, есть посредник между единой системой живых организмов и божественной бесконечностью. В 1744-1745 гг. Сведенборг пережил серьезный духовный кризис, в результате чего объявил себя духовидцем, способным непосредственно созерцать мир «духов», и на основе своих  «откровений» дал новое мистическое толкование первых книг Ветхого Завета и Откровения Иоанна Богослова. Главные  «духовидческие» произведения Э. Сведенборга «Тайны неба» („Arcana Coelestia“ (1756)), «О небесах, о мире духов и об аде» (1758) и «Подлинная христианская религия» (1771) в немалой степени представляют собой  вульгаризацию концептуальных положений неоплатоников. Вероучение  Сведенборга  было одновременно продуктом Просвещения  и  реакцией на всю философскую мысль 18 века. Ученый и мистик, Сведенборг, сочетал в своей личности противоборствующие устремления:  постичь сущность вещей разумом и пережить мистический опыт откровения, примирить категории  материи и  категории духа. В систематизации религиозных взглядов ученый  использовал научную методологию, хотя его опыт был очень личностным.

Труд  Сведенборга «Тайны неба» представляет собой комментарий к книгам Бытия  и Исхода. В этой работе и других многочисленных сочинениях Сведенборг пытается дать интерпретацию Св. Писания. По Сведенборгу, книга Бытия –  это  не просто отчет о происхождении  человека, а  разработанная аллегория. Ева представляет собой олицетворение  самовлюбленности и эгоизма, Адам воплощает  принцип рационализма, Змея — эта  правда, полученная в результате чувственного опыта, в сопоставлении с правдой  откровения, ниспосланной свыше. Древо  – это интеллектуальное знание, в сравнении со знанием интуитивным. Потоп был не реальным наводнением, а наводнением зла и лжи, которые  поглотили допотопного человека. Э. Сведенборг разработал учение о точных соответствиях (“корреспонденциях”) явлений земных и потусторонних. Согласно его учению, каждый человек от рождения наделен внутренним зрением и зрением обычным. У большинства людей  их внутреннее око остается неотверзтым на протяжении всей их жизни: вокруг себя они видят только физический материальный мир. Внутреннее око позволяет человеку видеть вокруг себя мир духов и наслаждаться общением с ангелами. Система Сведенборга устанавливает существование трёх областей бытия: рая, образуемого добродетельными человеческими  «духами», ада, состоящего из себялюбивых духов, и промежуточного мира существ, не определившихся в добре или зле. Материальный мир рассматривается Сведенборгом как призрачный. Произведение «О небесах, о мире Духов и об  аде» (1758) сам скандинавский мистик  рассматривал  как введение в свою  теологическую систему. В нем Сведенборг пишет, что универсум – это симметричная  система, где  ад расположен в самой нижней точке, рай – в самой верхней, а  земной мир (мир смертных) занимает срединное положение и рассматривается как ось. Несмотря на то, что Сведенборг использует для описания будущей жизни  физические термины, такие, например,  как «стрелки компаса»,  его рай и ад предстают, как сугубо духовные миры. В этом же сочинении шведский визионер говорит о тождественности форм человека, рая  и  ада. Сущность человека, его поведение в земном мире определяет место обитания его души в будущем. Топографические детали, которыми описаны духовные миры Сведенборга, выявляются благодаря корреспонденциям, устанавливаемым между каждым явлением земного мира и его отражением в будущих мирах. Сведенборг разработал тысячи примеров таких соответствий. Этот пассаж его размышлений  основан на интерпретации книги Откровений Иоанна Богослова и учения Платона об эйдосах. Земная жизнь человека рассматривается как чрезвычайно важный этап, определяющий, с чем связан «человек / дух» – с «адом / преисподней» или «небом / раем». Точно так же, как земной мир занимает срединное место между адом и раем, мир духов рассматривается как посредник (intermediary) между телесной/ смертной жизнью человека и окончательным местом обитания его души (адом или раем). Это своеобразное чистилище, где души, проявляя свою сущность, раскрываясь, обнаруживают притяжение либо к раю, либо к аду. Корреспонденции, существующие между миром духов и земным  миром, образуют всеохватывающую симметрию сведенборгианской системы. Согласно учению Сведенборга, суд производится косвенно  уже на  земле  делами самого человека; но только в мире духов выявляется истинный характер этих дел, согласно которому души «притягиваются» либо к раю, либо к аду. В трактовке шведского визионера взаимоотношение человека и ангелов предстает иным, чем, в Библии, т.к. ангелы, которых описывает Сведенборг, все изначально были людьми. Они живут совместно так же, как и люди на земле. У них есть одежда и дома, которые, однако, намного совершеннее земной одежды и земных домов. Город ангелов своим устройством напоминает земной город: такие же распланированные улицы, дороги и парки. Человек, наделенный духовным зрением, как отмечал Сведенборг, способен созерцать мир духов/ангелов. Более того,  в мистическом экстазе, он может находиться в том мире не как пассивный наблюдатель, а как участник разворачивающихся там событий. В трактате «О небесах, о мире духов и об аде» Сведенборг писал, что души недавно умерших, попадая в мир духов, сохраняют свои земные влечения, способность чувствовать: они могут испытывать голод, жажду, тосковать, думать, любить, желать и т.п. Они даже сохраняют мнемоническую способность и помнят все, что когда-либо читали, видели и учили. Более того, Сведенборг заявлял, что , когда человек становится духом, он не знает, что умер. Духи, попавшие в мир иной, не только встречаются там со своими родными и близкими, но и узнаны ими; они общаются и выстраивают взаимоотношения, подобные тем, что были в земном мире.

Состояние мертвых в мире духов не статично. Как только выявляется их истинная сущность, они отправляются либо в  ад, либо в рай. В этой связи встает проблема свободы. Именно в мире духов  духи находятся в состоянии свободы. Так как их не сдерживают никакие  барьеры земного существования, они вольны вести себя  соответственно своим желаниям. Души, склонные ко греху, впадают в еще большее развращение.

Можно выделить четыре фундаментальных догмата  сведенборгианства:

1.-симметричную  космологию;

2.-постулат о корреспонденциях  явлений земного мира и          явлений       духовных  миров

3.-мир духов  как место суда;

4.-возможность коммуникации между  людьми и ангелами.

По  Сведенборгу, все люди состоят в  одинаково тесной связи с миром  духов, однако они этого не чувствуют.  В отличие от других людей внутренний мир Сведенборга раскрыт. Дар  этот заключается в осознании  тех тёмных представлений, которые  душа воспринимает через постоянную связь с миром духов. Духи доступны только внутреннему чувству человека. Язык духов есть непосредственное сообщение идей, но он связан с проявлением того языка, на котором обычно говорит человек и кажется звучащим извне. Один дух читает в памяти другого духа представления, который тот с ясностью имеет внутри себя. Духи имеют тесную связь со всеми живыми душами живых людей, действуют в них, или подвергаются их действию. Однако они знают об этом мало, как и люди, потому что их внутреннее чувство совершенно смутно. Подобно тому, как люди в этой жизни полагают, что все их мысли и движения воли проистекают от них самих, так и духи думают, что они сами мыслят то, что есть в них результат влияния человеческой души. Уже в этой жизни каждая человеческая душа имеет своё место в мире духов и принадлежит к определённому обществу сообразно с внутренним состоянием в ней истинного и благого. Расположение духов в отношении друг друга не имеет ничего общего с пространством телесного мира. Умирает человек и душа не меняет своего места, но ощущает себя только в том месте, где она еще при земной жизни пребывала по отношению к другим духам. Отношение между духами не есть в подлинном смысле пространственное отношение, однако имеет у них видимость пространства. Духи имеют друг для друга видимость человеческого облика. Духовные существа находятся в непрерывном общении. Одной из главных идей Сведенборга является идея о том, что телесные существа не обладают самостоятельным бытием, а существуют благодаря миру духов. По Сведенборгу, познание материальных вещей имеет двойное значение:  внешнее – поскольку речь идёт о взаимном отношении материальных предметов, и внутреннее —  поскольку они как действия указывают на силы мира духов, которые являются их причинами. Внутренние чувства неизвестны людям. И целью Сведенборга является ознакомить людей с ними. Вещи видимого мира имеют одно малое значение как вещи и, другое, большее, как знаки. Внутренний смысл, символическое отношение вещей к миру духов – суть их достоинства, всё остальное – только шелуха. Духи всегда представляются друг другу  под видом существ, обладающих протяжённостью. И взаимовлияние всех этих духовных существ порождает видимость других, обладающих протяжённостью существ и подобие материального мира. Образы этого мира суть только символы его внутреннего состояния, но вызывают столь явный и продолжительный обман чувств, что он равносилен действительному ощущению подобных предметов. Все общества духов вместе и весь мир этих невидимых существ выступает как подобие огромнейшего человека. В этом исполинском человеке имеет место непрерывное общение каждого духа со всеми остальными и всех,  с каждым в отдельности. Каково бы ни было положение живых существ в этом мире, все они в гигантском человеке занимают совершенно  другое положение, которое только по видимости есть место в неизмеримом пространстве, на самом деле представляет собой отношение и влияние этих существ. Для понимания места Сведенборга в новоевропейской культуре нам кажется важным сказать несколько слов о его рецепции. Ореол чуда привлекал к нему многих разнообразных посетителей, которые, надо полагать, докучали ему своим любопытством. Шведский мистик вел себя безупречно: он любезно поддерживал тему, предложенную собеседником, никогда не заговаривал об иных мирах, если его не спрашивали, и в то же время корректно ставил на место тех, чья ирония становилась бесцеремонностью. Однако последние годы его жизни были омрачены кампанией преследования, организованной протестантскими епископами. Мир, нарисованный Сведенбогом , был мало похож на привычные средневековые схемы мироздания, а награды и наказания в загробных мирах теряли характер небесного суда, плавно продолжая земную цепочку причин и следствий. Более того, указывали, что миропорядок Сведенборга вполне мог обойтись без Христа и более соответствовал индийскому принципу кармы или гностическим мифам, чем религии воплощенного Слова. Однако сам Сведенборг категорично отверг обвинения и особенно подчеркивал несогласие с главным аргументом обвинителей, будто бы он, как некогда социниане, отвергает учение о воплощении Бога на земле. Слава Сведенборга, если не считать возбужденных его чудесами современников, никогда не была обширной. Ее можно представить в виде непрерывной эстафеты родственных душ, которые проносят традицию через века: Блейк, Новалис, Соловьев…

Подводя итог, хотелось бы отметить, что в  исследованиях о Сведенборге  в качестве проблемы поставлены его  видения. Между мистическим видением и просто видением нет принципиальной разницы. В обоих случаях присутствует явление, данное через субъективную чувственность, и есть интерпретация, которая создает смысл и образ. Нет оснований сомневаться в  том, что Сведенборг имел личный опыт видений, но результат дан как  интерпретация. И этот результат  согласуется с духом и стилем времени. Он есть факт его символической  культуры. Символизм как метод  и как способ восприятия феномена объясняет многое в причудливых  концепциях Сведенборга. Это не античный символизм, где эйдос проявляет  себя в материи, и не средневековый, где даны ряды воплощений смысла в  земной и небесной иерархии. Пред читателем  почти постмодернистская модель: мир как сверхтекст, в котором  буквами, стихиями, являются все клеточки космоса, могущие быть знаком. Причем текст этот, при его смысловом единстве, не имеет жесткой оболочки. Он бесконечен в физическом и метафизическом смысле. Отсюда страсть к толкованию Библии, которая понимается как модель символического мира. Сходным образом мыслил Григорий Сковорода, младший современник Сведенборга, называвший Библию третьим, «символическим», миром — миром между микро- и макрокосмом.

Пытаясь разобраться в том, что представляет собой область идеального, Кант ставит вопрос, насколько возможно допущение  существования мира духов как  самостоятельной сферы бытия. Знания человека об идеальном, как считает Кант, представляют собой своеобразный конгломерат расхожих представлений и общих мест: «Если собрать воедино все, что о духах твердит школьник, говорит толпа и объясняет философ, то окажется, что это составляет немалую часть нашего знания» (1:206). Ни одна теория не дает исчерпывающего ответа на вопрос, что же понимают под духом. Описание, согласно которому дух определяется как существо, одаренное разумом, кажется Канту недостаточным. Что же следует понимать под духовным существом? Немецкий философ полагает, что под духовным существом необходимо понимать существо, атрибутами которого являются такие качества, как проницаемость, неспособность составить одно обладающее плотностью целое и обладание разумом. Однако, гипотетическое определение не означает действительности бытия такого рода существ, и Кант ставит вопрос  о возможности их существования.

Обо всем, что не может быть понято опытом или по аналогии, нельзя составить  себе никакого понятия. Мыслить деятельность субстанций другого рода затруднительно, так как эта деятельность не имеет  никакой аналогии с основанными  на опыте представлениями.  Можно  признать возможность нематериальных существ, но доказать эту возможность  разумными доводами невозможно. Духовные сущности, считает немецкий философ, могли бы находиться в пространстве, которое всегда оставалось бы проницаемом  для существ телесных. Духовные существа своим присутствием оказывают какое-то действие в пространстве, но не наполняют его. Место духовной субстанции не локализовано, это не точка, а пространство как таковое. Так как границы протяжения определяют фигуру, то фигура не может быть свойственна духовным существам. Вопрос о местопребывании человеческой души в телесном мире остается открытым. Философ ссылается на эмпирический опыт: «я есть там, где я ощущаю» (1:211). В этом отношении доводы так называемой школьной философии кажутся Канту правдоподобными: «моя душа во всем теле и вся в каждой его части» (1:212). Здесь имеется в виду произведение Дарьеса «Psychologia rationalis», в которой есть сходное положение: «Душа присуща всему телу в целом со всеми его органическими частями» (15:22).

Связь духа с телом остается невыясненной. Кант предполагает, что духовное начало внутренне присуще материи, с  которой оно связано. Это духовное начало влияет не на силы, устанавливающие  соотношения между элементами, а  на внутренний принцип их состояния. Однако, невозможно познать, составляют ли дух и тело неразрывное единство. Чтобы понять сущность духа, кенигсбергский мыслитель обращается к рассмотрению его противоположности – материи. Мертвая материя находится в однообразном состоянии инертности и устойчивости. Она обладает плотностью, протяженностью и фигурой. Явления материи допускают физические объяснения. Законы деятельности нематериальных существ могут быть названы пневматическими. Нематериальные существа суть самостоятельные начала. Кант предполагает, что они могут быть соединены непосредственно между собой  и в состоянии образовать одно великое целое, которое можно назвать нематериальным миром. Части этого нематериального мира находятся во взаимной связи и общении без посредства телесных вещей. Общение нематериальных существ чрез посредство тел случайно и может быть присуще лишь некоторым. Нематериальный мир заключает в себе сотворенные разумные начала. Из них одни связаны с материей – это персоны, а другие нет – это все принципы жизни, какие есть в природе. Все эти нематериальные сущности находились бы в соответствующем их природе общении друг с другом. Человеческая душа рассматривается как одновременно связанная с двумя мирами. В качестве части мира духов она воспринимает воздействия нематериальных существ. Как только связь души с телом прекращается, остается одно лишь присущее ей общение с духовными сущностями.

КРИТИКА КАНТА СИСТЕМЫ СВЕДЕБОРГА

«Если различные  люди имеют свой собственный мир,  то есть основания предполагать, что они грезят» (1:227). Рассматривая частные положения теории Сведенборга, Кант обращается к проблеме общественного мнения.Общественное мнение в состоянии оказывать колоссальное влияние на умы людей. Люди, которые относятся к интеллектуальной элите, также подвержены этому влиянию. «Многие нелепости, — замечает Кант, —  распространяются только потому, что о них говорят везде и всюду»(1:247). В этом смысле положение философа шатко: с одной стороны, существуют вещи, которые он не может безнаказанно подвергать сомнению, и ,с другой стороны, веря им, он не может  не подвергнуться осмеянию. «Для философа нет горше упрёка в легковерии и приверженности к ложным мнениям толпы» (1:244).

Обосновывая свою заинтересованность учением Сведенборга, Кант замечает: «Но так как философия, о которой речь была выше, тоже была сказкой из страны чудес метафизики, то я не вижу ничего неприличного в  том, чтобы представить обе эти  сказки вместе» (1:243). В исследовании Кант использует диалектический метод: от тезиса через антитезис к синтезу. Для того, чтобы проникнуть в суть  явления и его постичь, по мысли Канта, необходимо встать на точку зрения другого и рассмотреть явление изнутри другой системы – метод, который впоследствии будет развит герменевтикой.  «Когда-то я смотрел на весь человеческий ум с точки зрения моего собственного ума, теперь  становлюсь на точку зрения чужого и вне меня находящегося разума и рассматриваю свои суждения с точки зрения других людей» (1:240). По мнению Канта, это единственное средство предотвратить оптический обман и поставить понятия на то место, какое они действительно занимают по отношению к познавательной способности человеческой природы. Моделируя точку зрения Сведенборга, немецкий философ пытается рассмотреть существование мира духов как правдоподобное.

«… я не решаюсь отрицать полностью  всякую истинность различных рассказов  о духах, сохраняя за собой естественное право сомневаться в каждом из них» (1:242). Чтобы не утомлять читателя пространными описаниями, Кант останавливается лишь на  частных положениях теории Сведенборга и преподносит квинтэссенцию книги шведского мистика.

Рассматривая  его видения, немецкий философ классифицирует их на роды с функциональной точки  зрения. С характерной рациональностью Кант выделяет три рода. К первому роду относятся случаи, когда Сведенборг, якобы свободен от тела: нечто среднее между сном и бодрствованием. В этом состоянии он видел, слышал и даже осязал духов.

Ко  второму роду Кант относит случаи, когда Сведенборг под водительством  духа переносится в иные области: дух уводит его в то самое время, когда он гуляет по улице, нисколько  не сбиваясь с пути. Вместе с духом  он находится в совершенно иных краях  и ясно видит там дома, людей  и леса в течение нескольких часов, пока внезапно не почувствует себя на своём прежнем месте. К третьему роду относятся обычные видения, которые случались со Сведенборгом ежедневно и, главным образом, на них построены все его рассказы. Сделав вывод, что такого рода видения являются плодом больного воображения, Кант ставит вопрос о том, как возможен этот обман и в чем его природа. Учение Сведенборга интересует Канта как явление само по себе. Немецкий философ полагает, что рассказы Сведенборга возникли из какого-то фантастического созерцания и являются результатом обмана чувств. «Едва ли можно заподозрить, —  говорит Кант, —  что спекулятивные бредовые фантазии извращенного ума побудили его сочинить их с целью обмана» (1:252).

Хорошо  изложенный обман чувств, по Канту, представляет собой более интересное явление, чем заблуждение ума. Он приходит к выводу, что болезнь  коренится только в обмане чувств, а не поражает разум. Мнимое чувственное  восприятие предшествует всякому суждению рассудка. Оно обладает непосредственной очевидностью, которая превосходит  всякие другие убеждения. Поскольку чувства составляют первооснову всякого суждения, то когда они дают неверную картину, законы логики бессильны.

В контексте  этой проблемы Кант рассматривает сновидцев  ума и сновидцев чувства.

К сновидцам ума Кант относит представителей вольфианской философии. К сновидцам  чувства «причисляют тех, кто  иногда вступает в сношения с духами» (1:232). И те и другие видят то, что  не видит ни один здоровый человек.  И те и другие представляют себе субъективно измышленные образы, которые обманывают чувства. По характеру  своего происхождения  эти заблуждения  различны. «Бодрствующий сновидец» углубляется в вымыслы и химеры своего  воображения. В этот момент он представляет химеры внутри себя, а другие ощущаемые им предметы – во вне себя. Первые он считает продуктами своей собственной деятельности, а вторые относит к тому, что  воспринимает и испытывает извне. От «бодрствующих сновидцев» отличаются духовидцы. Духовидцы наяву и часто при исключительной яркости других ощущений относят те или иные предметы в места, занимаемые другими внешними вещами. Вопрос, который интересует Канта, — это вопрос о том, каким образом духовидцы обман своего воображения перемещают вовне себя и как возможен этот обман. Человек имеет представление о местонахождении вещей как необходимое условие  ощущения. Основное различие между движением нервов при игре воображения и при ощущениях заключается в направлении движения. В первом случае линии направления пересекаются внутри мозга, во втором – вне его. При умопомешательстве человек принимает предметы своего воображения за нечто внешнее, действительно находящееся перед ним. Немецкий философ истолковывает это явление рационально: «Из-за болезни некоторые органы мозга так изменены и выведены из своего надлежащего равновесия, что движения нервов, вибрирующих согласованно с некоторыми фантазиями, совершается по направлению таких линий, которые будучи продолжены, пересекаются вне мозга, в таком случае focus imaginarius будет перенесен вне мыслящего субъекта и образ, чистейший плод воображения, будет казаться предметом, доступным нашим внешним чувствам» (1:237).

Причину подобного заболевания Кант видит  в ложном воспитании, которое подготавливает почву для восприятия обманчивых теорий. Понятия, привитые в процессе деформирующего воспитания, дают человеку материал для создания химерических образов. Отсюда логически вытекает вывод в духе эмпиризма о том, что человеку возможно познать только явления жизни в природе и их законы. Сам принцип жизни, то есть духовную природу, нельзя мыслить положительно, так как для этого нет никаких данных во всей системе человеческих ощущений.Источником представлений, по Канту, являются либо чувственность, либо рассудок и разум. Чувственность дает знание, выражающее отношение предмета к особым свойствам познающего субъекта. «Вторые (рассудок и разум) относятся к самим предметам». Чувственность имеет дело с явлениями, феноменами; интеллигибельный, умопостигаемый, предмет Кант называет ноуменом. Всякое знание, по Канту, начинается с опыта, но не сводится к нему. Часть знаний человека порождается самой познавательной способностью, носит априорный характер. Эмпирическое знание единично, а потому случайно, априорное – всеобще и необходимо. Доопытные формы знания не являются врожденными. Познающий индивид располагает определенными, сложившимися до него формами познания.

Мир рассматривается Кантом как феномен, существующий во времени и пространстве. Время и пространство – это  субъективные условия, изначально присущие человеческому уму и координирующие чувственно воспринимаемые предметы. В ноуменальном мире времени и  пространства нет, поэтому невозможно познать, где  и как обитают  духовные сущности.

Подводя итог, Кант говорит о том, что человеку надлежит судить о божественной воле только по  гармонии, которую он замечает в мире, либо он может делать выводы, сообразуясь с правилами аналогии: « и не имеет он права по предначертаниям собственной мудрости, которые он в то же время предписывает божественной воле, измышлять новые и произвольные распорядки для настоящего или будущего мира» (1:226).

В статье «Об  аристократическом тоне в новейшей философии» Кант выступает с критикой тех, кто полагает источник философского познания в интеллектуальном созерцании, ссылаясь на Платона как родоначальника этой метафизической традиции. Кант считает, что основным мотивом, побудившим Платона  развить учение о непосредственном восприятии сверхчувственного, был  его интерес к математике, положения  которой общезначимы, а потому не могут быть получены путем эмпирического  чувственного созерцания. По мнению Канта, его собственная «трансцендентальная эстетика» решает проблему достоверности  математического знания без использования  гипотезы об интеллектуальном созерцании, и потому исчезает единственный рациональный повод предполагать наличие в  человеке особого чувства сверхчувственного.

Здесь у Канта оказались связанными два лейтмотива его творчества:

Первый  – мотив борьбы с философским  эзотеризмом, второй – радикальный  этический пафос творчества Канта. Философия – не посвящение в некие тайны, скрытые от прочих смертных. Философ, по Канту, не имеет доступа к какому-то особому источнику знания, закрытому для обыкновенных граждан. Это не значит, что философ не имеет своего взгляда на вещи. Но этим философским взглядом он обязан понятийному мышлению, достигающему в философии наибольшей силы, чистоты и свободы. Что касается свойственных нашему духу созерцаний, то они у философов те же самые, что у других людей. Философ не способен созерцать нечто, что им недоступно, но созерцая то же самое, он способен дать себе более ясный и глубокий отчет в созерцаемом благодаря способности дискурсивного мышления. Каковы же те основные созерцания, или интуиции, имеющие не специально философский, но общечеловеческий характер, которые составляют настоящую точку приложения философского мышления? Кант стремился указать основную и общую интуицию сознания, ту, которая присутствует в душе каждого человека: его моральное чувство, голос совести, говорящий на языке долга. Задача философии заключается в том, чтобы просветлять, разъяснять и углублять моральное чувство, чтобы построить мировоззрение, имеющее опору в той единственной интуиции, которая присуща каждому.

Считается, что дискурсивный рассудок должен проделать  большую работу, разделяя и снова  соединяя свои понятия, чтобы продвинуть познание вперёд, в то время как  интеллектуальное созерцание овладевает своим предметом непосредственно. Эзотерическая философия, полагает Кант, претендует на то, что ее адептам  не нужно работать, но достаточно прислушаться к своему внутреннему оракулу, чтобы  вполне овладеть всей мудростью. Человек с  рассудком, как способностью познания посредством понятий, не может распространить это познание на само понятие априори. Истинная философия, по Канту, — это напряженный труд. Иллюстрируя это положение, он ссылается на Аристотеля. Аристотель, как считает Кант, —  метафизик в том смысле, что он расчленяет всякое познание на элементы, но он же и «художник разума», ибо способен собрать это познание воедино. «Принцип, согласно которому философствуют под влиянием высшего чувства, — говорит Кант, —  более всего подходит для аристократического тона: ибо кто может оспорить чувство» (6:167). Немецкий философ критикует «господ аристократов от философии» за то, что они пытаются убедить остальных в том, что это чувство не есть нечто субъективное, но что его можно требовать и в других, как объективную составляющую познания, которая имеет характер созерцания. Кант выделяет три степени достоверности: знание, вера и мнение. Эзотерическая философия, отмечает он, выдвигает ещё одну – некое наитие сверхчувственного, не имеющее отношение к логике. Кант определяет наитие как тёмное предожидание, заключающее в себе надежду на какое-то объяснение. «…такие понятия могут дать лишь суррогат знания, некое сверхъестественное известие, мистическое озарение. Это – смерть философии» (6:169). «Пренебрежение, с которым говорят о формальном в нашем познании (тогда  как именно оно есть главное  дело философии) как о педантстве  или «мануфактуре форм», подтверждает  подозрение, что за этим скрывается  тайное намерение: под вывеской  философии изгнать на деле  всякую философию и кичиться  своей победой над нею» (6:173). В форме, по Канту, заключается сущность вещи в той мере, в какой эта сущность должна быть познана разумом. Если вещь является предметом ощущений, то речь идёт о форме вещи, данной в созерцании. На этих формах основана возможность всех синтетических познаний априори. Переход же к сверхчувственному совершается посредством таких практических законов, которые возводят в принцип не материю свободных поступков (их цель), но лишь их форму, пригодность их максим для всеобщего законодательства. « Та скрытая покрывалом богиня, перед которой обе стороны склоняют колени, — это моральный закон в нас самих с его нерушимым величием» (6:174). Собственно философским является лишь дидактический метод. С помощью него моральный закон выражается в ясных понятиях логического учения. Персонификация этого закона, «когда из морально повелевающего разума делают скрытую покрывалом Изиду» (6:170), является эстетическим способом представления того же самого предмета. При этом всегда существует опасность впасть в фантастическое визионерство, которое «означает смерть всякой философии» (6:174).

«Предчувствовать  эту богиню означает лишь направляться к понятию долга своим моральным  чувством ещё до того, как стали  ясны принципы, от которых это чувство  зависит. Такое предчувствие закона, как только оно переходит в  ясное усмотрение, становится делом  собственно философии, без которой  всякое суждение разума было бы лишь голосом  оракула, изъясняемым каждым по-своему» (6:174).В статье «Своеобразие русской философии» Н.О. Лосский рассматривает особенности интуитивистской теории восприятия. В трактовке интуитивизма предмет внешнего мира, например дерево, увиденное человеком, есть не образ, копирующий внешнюю действительность в уме человека, не символ и не конструкция его познающего сознания, а само материальное бытие, вступившее в сознание человека. Содержание восприятия есть сама реальность, осознанная человеком. Н.О. Лосский говорит о том, что философия стоит перед альтернативой: или существует интуиция, и тогда метафизика возможна; или интуиции у человека нет, как это утверждает Кант, и тогда приходится вместе с ним признать, что метафизика как наука невозможна. Гносеологические исследования Вл. Соловьёва, братьев Трубецких, Лосского, Франка, Флоренского содержат в себе доказательства существования интуиции и обосновывают новое направление в гносеологии, преодолевая критицизм Канта и оправдывая метафизику как науку. Эти труды не игнорируют направлений, выросших из кантианства. Они включают в себя ценные стороны трансцендентального идеализма: содержат в себе признание идеальных начал, исследуемых трансцендентальным идеализмом, но дают им  метафизическое истолкование. Гносеология интуитивизма, как полагает Н. Лосский, даёт синтез рационализма и эмпиризма гораздо более органичный, чем в критицизме Канта. Интуитивизм связан с учением о том, что чувственные качества, цвета, звуки, запахи суть не психические субъективные процессы в сознании наблюдателя, а свойства самого материального процесса. Интуитивизм предполагает «живое» проникновение в предмет, преодолевающее расчленение реальности на субъект и объект. Это учение развивается в рамках неореализма в Англии и Америке, в русской философии связано с интуитивизмом братьев Трубецких. Интуиция, согласно определению, данному в словаре Современной западной философии, означает процесс непосредственного получения знания посредством целостного схватывания ситуации без дискурсивного его выведения и доказательств. Выделяют несколько видов интуиции: чувственная, интеллектуальная, эмоциональная, мистическая.

Чувственная интуиция предшествует понятию, выражается независимо от интеллекта в образах  и ощущениях. Интеллектуальная интуиция представляет собой форму непосредственного интеллектуального схватывания сущности явлений (Гуссерль). Мистическая интуиция понимается как совершенно бессознательный процесс божественного откровения, таинственного озарения при общении с Абсолютом. Интуитивизм признает последним основанием бытия и познания непосредственное, «живое» проникновение в предмет. Анри Бергсон предметно противопоставлял интеллект и интуицию. Интеллект знает только материю, т.к. его метод работы рядоположение, расчленение на элементы и установление внешних отношений между ними. «Чистая теория» предполагает незаинтересованное погружение в предмет, преодоление дистанции, которую субъект рационального познания удерживает по отношению к объекту исследования, и потому требует интуиции. Интуиция – это знание-переживание, которое не может быть концептуализировано. Для Гуссерля интуиция есть «сущностное видение», непосредственное созерцание общего. Все, обнаруживающее себя посредством интуиции, должно приниматься так, как оно себя обнаруживает. Это установка на описание не эмпирических фактов, а «идеальных сущностей» — смыслов, непосредственно открывающихся философскому сознанию. Это операция переключения внимания с факта на смысл получила название редукции. Гносеология интуитивизма, которую утверждает Н.О Лосский учитывает чувственный опыт, но говорит также о других его видах, более глубоко проникающих в бытие. Они имеют характер созерцания. К ним относится интеллектуальная интуиция (она открывает идеальные основы мира), нравственный и эстетический опыт, открывающий высшие ценности, и, наконец, опыт мистический, религиозный, который устанавливает связь человека со сверхмировым началом. По Канту, конкретное есть сумма отвлечённостей, и потому нет принципиального различия между конкретным бытием и бытием мыслимым в отвлечённых понятиях. Критикуя это положение Канта, Лосский говорит о том, что таким образом конкретное бытие подменяется псевдоконкретным: всякая человеческая личность есть целое, не исчерпаемая никаким множеством отвлечённых определений. Живое, личное бытие не есть только единство и порядок таких определений. Оно есть носитель и творческий источник бесконечного множества своих моментов, выразимых в отвлечённых понятиях. Конкретное бытие есть индивидуальное целое, которое содержит в себе бесконечное множество доступных отвлечению определённостей. С таким учением о конкретном бытии связан в метафизике ряд важнейших следствий.

Первое, учение о приоритете конкретного  перед отвлечённым. Второе, учение о  приоритете индивидуального над  общим. Третье, господство идеи жизни  как творческой активности: воля и  сила представлены не как закон изменений, а как творческая активность. Рациональное знание, как отмечает Лосский, бывает только в сфере отвлечённостей, а  задачей конкретной философии является опознавание иррационального или сверхрационального. Философ, совмещая в себе две способности: абстрактного мышления и конкретного созерцания реальности, может достигнуть знания о сверхрациональном  только с помощью сверхчувственной мистической интуиции.

В работе «Грезы духовидца» Кант говорит о неразличении  Сведенборгом феноменов и ноуменов, то есть данных явлений и созданных на их основе умозрительных предметов. Кант – оппонент и критик Сведенборга, но именно кантовское различение явленного и мыслимого доказывает возможность той картины мира, которую изображал его шведский корреспондент. Нельзя отменить требования необходимой интерпретации любого явления. Однако, человек несет ответственность за тот смысл, который он придает явлению – в этом радикальный этический пафос Канта. Идеи Канта и Сведенборга частично пересекаются. Недаром  Кант счел своим долгом откликнуться на произведение шведского мистика. Чувственный мир – это функция личности во всех ее аспектах, включая моральный. В этом одна из самых впечатляющих черт сведенборгианских загробных миров. Та оболочка из вещей, домов, ландшафта, пространства, близких и далеких людей, которая дана человеку извне и без участия его воли, воспроизводится и в преисподней и на небесах, так что человек не сразу осознает свою смерть. Но осознав, понимает, что сам создает свой мир и тем самым создает себе награду или наказание, длящиеся во всех мирах. Земная жизнь есть только явление, то есть чувственное представление о чисто духовной жизни, а весь чувственно воспринимаемый мир есть лишь образ, который представляется способу познания человека и, подобно сновидению, не имеет сам по себе никакой объективной реальности. Сведенборг был запретным, но соблазнительным плодом для критического метода Канта, чья внутренняя цензура не позволяла признать за картиной мира Сведенборга действительность, но в тоже время не в силах была отказать ей в метафизической и моральной привлекательности.

БИБЛИОГРАФИЯ

I
1. Кант И. Грёзы духовидца, поясненные грёзами метафизики. // Кант И. Собр. соч. Т.2, М., изд-во «Чоро», 1994, 429 с.
2. Кант И. Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики./Пер. с нем. Б.П. Бурдеса; под ред. и с предисл. А.Л. Волынского. – 2-е изд. – СПб, 1911, 125 с. – Прилож.: Письмо И. Канта о Сведенборге к девице Шарлотте фон Кноблох.
3. Кант И. Письмо к Марку Герцу.// Собр. соч. Т.2, М., 1964, с. 428-436.
4. Кант И. Письмо к Моисею Мендельсону.// Там же, с. 362-367.
5. Кант И. О формах и началах мира чувственного и  умопостигаемого. Пер.  Н. Лосского. Научное обозрение. Спб, 1902, N 8, с.93-127.
6. Кант И. Об аристократическом тоне в новейшей философии. //Ступени, № 2, 1991, с.161-181.
7. Сведенборг  Э. О небесах, о мире духов и об аде. Пер. с лат. А. Н. Аксакова. М., Мировое древо, 1993 .
8. Сведенборг Э. Тайны неба. Киев, Пресса Украини, 1993.
9. Сведенборг Э. О небесах, о мире духов и об аде. Киев, 1993, с. 335.
10. Swedenborg E. Heaven and Hell. — trans. J. C. Ager. — London, 1958, p. 295.

II
11. Асмус В.Ф. Кант. М., 1973.
12. Ахутин А.В. София и чёрт. Кант перед лицом русской религиозной метафизики.// Вопросы философии. 1990, N 1.
13. Бородай Ю.М. Кант и современный иррационализм. // Вопросы философии, 1964, N3, с.118-128.
14. Гулыга А.В. Кант – ироник. // Научные доклады высшей школы. Филос. Науки, 1973, N 6, с. 108-109.
15. Гулыга А.В. Коперниканский поворот Иммануила Канта// Гулыга АВ. Немецкая классическая философия. М, «Рольф», 2001, с.47-118.
16. Гулыга A.В. Полемика с Кантом.//Гулыга А.В. Гердер. М., 1975.С.99-117.
17. Калинников Л.А. Вл. Соловьев и Кант: этические конвергенции и дивергенции. Человекобожие и Богочеловечество? //Кантовский сборник. Калининград. Вып. 17.
18. Козырева А.К. Кант о соотношении веры и знания.// XX Герценовские чтения. Философия и социальная психология. Л., 1971, с. 41-44.
19. Лосский Н.О. Своеобразие русской философии.// Ступени, № 1, 1992, с. 122-138.
20. Лосский Н.О.Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995.
21. Мамардашвили М.К. Кантианские вариации. //Квинтэссенция. Философский альманах. 1991. с. 120-157.
22. Чернов С.А. Критицизм и мистицизм. // Вопросы философии и психологии, М. , Наука. 1994, с.114-150.
23. Чуйко В. Сведенборг и Кант. К истории написания «Грёзы духовидца, поясненные грёзами метафизики», //Труд. Спб. 1889. Т.4, N 20, с. 169-186.
24. Шпет Г. Обзор кн.: Кант И. «Грёзы духовидца, поясненные грёзами метафизики».// Bопросы философии и психологии, 1904, кн. 4 (75), с. 564-569.

III

25.Современная  западная философия. Словарь.  М., изд-во политической лит-ры, 1991.

26.Философский  энциклопедический словарь, М., «Советская  энциклопедия», 1983.