ВИРТУАЛЬНАЯ ЛИЧНОСТЬ И СВОБОДА (к проблеме социокультурных истоков понимания свободы в Интернете)
Исторические трансформации понятия «свобода»
Если заглянуть в далекое прошлое, то значение слова «свобода» в том или ином культурно-историческом контексте часто определяется его этимологическими корнями. В языках, связанных с индоевропейской общностью (греки, славяне, индусы и т.д.), они отражают принадлежность к собственному роду, племени, народности и близки по значению к понятиям «свой», «собственность», «особо», «общество» [1]. Для античного мира обладание свободой означало принадлежность к полису, что позволяло почитать собственных богов-покровителей, быть защищенным как со стороны божественных сил, так и со стороны государства. Свободный грек мог участвовать в политической жизни, быть выбранным на руководящие должности, выражать свое мнение в общественных диспутах — эти проявления свободы гарантировало ему государство. В то же время уже в этом понимании свободы заложен момент индивидуализации: «свой—чужой». Правда, данная индивидуализация носит пока ярко выраженный коллективный характер: «мой народ», «мой город», «мое отечество» и т.д. Потеря принадлежности к полису для грека автоматически означала и утрату свободы.
Характер свободной деятельности определялся и наличием традиционных добродетелей, среди которых большое значение имела рациональная деятельность. Степень свободы соответствовала развитости рациональной составляющей души. Платон устами Сократа во Вступлении к диалогу «Федон» обращает на это внимание: «Но что всего хуже: если даже мы на какой-то срок освобождаемся от заботы о теле, чтобы обратиться к исследованию и размышлению, тело и тут всюду нас путает, сбивает с толку, приводит в замешательство, в смятение, так что из-за него мы оказываемся не в силах разглядеть истину. И, напротив, у нас есть неоспоримые доказательства, что достигнуть чистого знания, чего бы то ни было, мы не можем иначе, как отрешившись от тела и созерцая вещи сами по себе самою по себе душой. Тогда, конечно, у нас будет то, к чему мы стремимся с пылом влюбленных, а именно разум» [2].
В индоевропейских языках, по мнению М.М. Маковского [3], «свобода» ассоциировалась с божественными небесными стихиями. Отсюда делался вывод, кажущийся современному человеку парадоксальным, о том, что быть свободным — значит пребывать во власти данных стихий. Но эта парадоксальность внешняя. Действительно, только зная хотя бы общие закономерности жизненного мира, можно осуществлять целенаправленную деятельность. Это позволяет понять, почему греки, провозглашая фатальность судьбы — рока, не чувствовали себя лишенными свободы. Свобода рассматривалась ими не с точки зрения проявления личной инициативы человека, не как характеристика его действий, а как то, что уже существует в Космосе и к чему человек может приобщиться при определенных условиях. Резко критикуя демократию, дающую возможность понимать свободу с индивидуалистических позиций, Платон в своем фундаментальном труде «Государство» говорит о не подлинном, извращенном характере такой свободы, называя ее своеволием, ведущим к уничтожению основ стабильности общества. «Наглость, своеволие, распутство и бесстыдство, и все это у них увенчано, все это восхваляют они и называют прекрасными именами — наглость образованностью, своеволие свободою, распутство великолепием, бесстыдство мужеством» [4].
В эпоху эллинизма и в дальнейшем в Римской империи изменение ценностных установок привело и к модификации трактовки понятия «свобода». Греческий Рок уступает место богине судьбы Тихе, которая понимается как судьба—случайность. Занимая второстепенное положение в классической греческой мифологии, в эллинистическую эпоху Тихе выдвигается на одно из ведущих мест, символизируя изменчивость мира, неустойчивость любого факта личной и общественной жизни [5]. Это приводит к подрыву доверия по отношению к внешним законам и стимулирует поиск опоры в собственном сознании. Хотя действие внешней необходимости не отрицается, свобода начинает определяться через внутреннее состояние личности. Наиболее отчетливо этот подход выразили киники. Один из них, Демонакт, на вопрос о сущности счастья и свободы ответил: «… свободным я считаю того, кто ни на что не надеется и ничего не боится» [6].
Еще в большей мере понимание свободы как внутреннего состояния человека характерно для эпикурейцев и стоиков. Для Эпикура свобода — это прежде всего отсутствие телесных страданий и душевных тревог [7]. Постижение того и другого зависит в первую очередь от самого человека. В то же время, обретая желанную свободу, человек осознает и внешнюю необходимость, обусловленную природой. Эпикур в «Письмах к Менекею» писал: «В самом деле, кто по твоему мнению выше человека, благочестиво мыслящего о богах, свободного от страха перед смертью, путем размышления постигшего конечную цель природы, понимающего, что высшее благо легко исполнимо и достижимо, а высшее зло связано с кратковременным страданием смеющегося над судьбой, которую некоторые вводят как владычицу всего?» [8]. Мысль о внутренней свободе человека свойственна и стоикам. Убежденные в том, что мир жестко детерминирован, «закон судьбы совершает свое право… ничья мольба его не трогает, ни страдания не сломят его, ни милость» [9], они провозглашают внутреннюю свободу человека как высшую ценность. «Тот, кто думает, что рабство распространяется на личность, заблуждается: его лучшая часть свободна от рабства» [10]. Именно внутреннее состояние человека и определяет степень его свободы.
Подводя итоги, можно выделить то общее, что объединяло античных мыслителей в трактовке сущности свободы. Свобода является качеством, приобретаемым человеком в результате воспитания, образования, интеллектуальной работы по осмыслению сущности мира и места человека в данном мире.
Принципиально меняется ситуация с распространением христианского мировоззрения. Если с точки зрения античности человек является частью Космоса и выражение его свободы тем полнее, чем глубже он понимает необходимость гармоничного сосуществования в этом Космосе, то в христианстве человек возвышается над Космосом в силу своего происхождения как царя над созданным Богом миром. Свобода из приобретенного качества (установка античности) становится сущностным свойством человека, заложенным в него при творении. Будучи, как говорит Библия, лучшим из творений Бога, он несет частицу его абсолютной свободы. В отличие от античных богов, которые так же, как и все в мире, находятся под властью Рока, библейский Бог абсолютно свободен. Выражением его предельной свободы является ничем не обусловленное творение — творение мира из ничего. Сотворив Космос и человека, Бог наделяет последнего своей божественной сущностью — даром свободы выбора. В отличие от животного мира человек — единственное существо, способное свободно принять Божью волю, осознать ее как свою собственную и тем самым приобщиться к полноте свободы, содержащейся в Боге.
Общий пафос средневековой мысли сводился к тому, что свобода имеет свое объективное основание в Боге, который помогает человеку осознать ее необходимость, дав законы морали. Средневековое мировоззрение, сконцентрировав свое внимание на анализе последствий грехопадения, основной акцент делало на поведении человека, осуществляющего свободный выбор. Хотя Бог и являлся источником свободы и помогал «лучшему из своих творений», но последнее решение оставалось все же за человеком. При общем признании значимости божественной помощи (благодати) и понимании свободы как развития божественного начала в сотворенном мире западные средневековые мыслители расходятся в трактовке условий достижения свободы. С точки зрения Фомы Аквинского, свобода не состоит в абсолютной индетерминированности [11]. Она обусловлена Богом и проявляется в постоянном стремлении к воссоединению с ним. Человек может отказаться от божественной помощи, осуществляя свой выбор. Но это временное явление и, в конце концов, Бег помогает ему понять, что данный отказ ограничивает его собственную свободу, поскольку полное ее проявление возможно только в единстве с божественным. Стремление же к каким-либо конкретным благам (власти, почестям и т.п.), следование велениям чувств создают лишь иллюзию свободы. Поддавшись иллюзии, человек своим выбором уменьшает внутреннюю свободу. Подлинно свободный выбор предполагает ясное осознание разумом высшей цели — стремления к Богу. Фомой Аквинским свобода рассматривается как качество, имеющее различные степени интенсивности. Рациональное понимание сущности Бога, целей и задач Им поставленных делает человека более свободным. Абсолютная же свобода для человека недостижима — ею обладает только Бог.
Св. Августин также придерживается мнения о благости воли и свободы. «Если, в самом деле, человек есть некое благо и не может поступать правильно, если не захочет, он должен обладать свободной волей, без которой не может поступать правильно. Но от того что благодаря ей также совершаются и прегрешения, конечно, не следует полагать, что Бог дал ее для этого. Следовательно, поскольку без нее человек не может жить праведно, это является достаточной причиной, почему она должна быть дарована. А что она дана для этого, можно понять также и из того, что, если кто-либо воспользовался ею для совершения прегрешений, он наказывается свыше» [12]. Августин, в отличие от Фомы Аквинского, рассматривает свободу более статично. Интерпретируя библейские представления о первородном грехе, перешедшем от Адама ко всему роду человеческому, он склонен делить всех людей на потенциально предопределенных к спасению или к гибели в соответствии с божественным замыслом. Сформулированная им идея предопределения обосновывается сюжетом библейской истории об Авеле и Каине. Род человеческий, таким образом, рассматривается либо как потомки Авеля, либо — Каина. При таком подходе, казалось бы, индивидуальное усилие по обретению свободы сводится к минимуму. Мартин Лютер, заимствуя эту идею у Августина, пишет: «Христианину, прежде всего, необходимо и спасительно знать, что Бог ничего не предвидит по необходимости, а знает все, располагает и совершает все по неизменной, вечной и непогрешимой своей воле. Эта молния поражает и начисто испепеляет свободную волю…» [13 ]Дальнейшее развитие протестантизма показало, что вытекающее из идеи предопределения отсутствие инициативы человека при полной его зависимости от Бога не породило пассивного подчинения судьбе. Скорее, наоборот. Поскольку никто не знает, какая участь ему уготована, любой успех мог трактоваться как знак избранности, а неудача — как временное наказание.
В традиционном Средневековье, где господствовала католическая церковь, вопрос о мере греховности и святости решался священнослужителем. С возникновением установки протестантизма на индивидуальное спасение и личный контакт с Богом возможность принадлежности к избранным для спасения определял сам человек или религиозная община. Критерием избранности при этом являлась крепость веры. Спасение могло быть достигнуто только через самозабвенное погружение в божественное и достижение интимного контакта с Богом через диалог с ним. Степень же погруженности и интимности контакта опять-таки определялась самим верующим. Любая удача на жизненном пути воспринималась при таком подходе как божественный знак избранности.
Как показал Макс Вебер в своей работе «Протестантская этика и дух капитализма», получение прибыли и соответственно коммерческий успех также стали выражением «призвания», поставленной Богом задачи. «Выполнение долга в рамках мирской профессии рассматривается как наивысшая задача нравственной жизни человека. Неизбежным следствием было представление о религиозном значении мирского будничного труда» [14]. Для традиционных культур, исторически связанных с идеями Библии (католической, православной), характерна прямо противоположная установка, опирающаяся на идею: «каждый пусть остается при «пище» своей, оставляя безбожникам погоню за прибылью».
Эти черты протестантизма — идея избранности, культ труда, стремление к максимальной прибыли — имеют большое значение для понимания культурной обусловленности ценностей американской культуры. Переселенцы в Северную Америку принадлежали к радикальным ветвям протестантизма, большинство из них относилось к пуританам. Сам термин «пуританизм» (purus, pure — чистый, истинный) отражает установку пуритан на последовательный и полный отход от наследия католической церкви. Для английских пуритан большое значение имела «мессианская идея». «Особый упор делался на земной миссии, начертанной им божественным предопределением. Иначе говоря, пуритане рассматривали себя не просто как адептов определенных религиозных взглядов, а как носителей божественной миссии всемирно-исторического масштаба» [15].
Благоприятное стечение обстоятельств при переселении в Северную Америку еще больше укрепило пуритан в их избранничестве. Корабль «Мэйфлауэр» отплыл от берегов Европы в наиболее неблагоприятное для путешествий время года: ноябрь был временем жесточайших бурь. Подход к мысу Код, где в 1620 г. была осуществлена высадка, осложнился многочисленными подводными камнями и мелями. Благополучное завершение путешествия укрепляло переселенцев в убеждении, что на их долю выпала особая роль. Америка рассматривалась как земля обетованная, на которой им Богом доверено построить новое общество, отвечающее заповедям «истинного христианства». В знаменитом «Соглашении на «Мэйфлауэре»», принятом на борту судна сразу же по прибытии, говорилось:
«Именем Господа, аминь.
Мы, нижеподписавшиеся, верноподданные нашего могущественного государя Якова, Божьей милостью короля Великобритании, Франции и Ирландии, защитника веры и проч., предприняв во славу Божью — для распространения христианской веры и славы нашего короля и отечества — путешествие с целью основать колонию в северной части Виргинии, настоящим торжественно и взаимно перед лицом Бога объединяемся в гражданский и политический организм для поддержания среди нас лучшего порядка и безопасности, а также для вышеуказанных целей; и в силу этого мы создадим и введем такие справедливые и одинаковые для всех законы, ордонансы, акты, установления и административные учреждения, которые в то или иное время будут считаться наиболее подходящими и соответствующими всеобщему благу колоний, и которым мы обещаем следовать и подчиняться. В свидетельство чему мы ставим наши имена.
Мыс Код, 11 ноября… Anno Domini 1620» [16].
Идея исключительности американской судьбы, трансформируясь, обретала все новые и новые грани. Один из крупнейших исследователей американской цивилизации Макс Лернер в своем фундаментальном двухтомном труде «Развитие цивилизации в Америке» приводит внушительный список известных политиков, философов, писателей, литературоведов и т.п., посвятивших свои труды изучению Америки. При всем многообразии аспектов их объединяет одно: стремление сосредоточиться на выделении и описании какой-либо уникальной черты американской цивилизации [17]. Сам же М. Лернер, характеризуя особенности исторического развития Америки, также придерживается этой общей тенденции: «Вся научная премудрость Вико и Гелея, Маркса и Шпенглера, Тойнби и Сорокина оказывается не в силах объяснить сказочное рождение Америки, ее стремительный взлет к власти и славе, противоречие между ее внешним обликом и внутренними качествами, сочетание материализма и идеализма, изоляционизм и претензии на лидерство» [18].
Религиозная обусловленность «идеи избранности» связывала первых американских переселенцев со всем остальным христианским миром. Осознавая собственную «избранническую миссию», они рассматривали свою деятельность как аспект божественного единого плана, лежащего в основе развития человеческой истории. Соответственно нравственные, политические, религиозные и другие аспекты жизни, с их точки зрения, были детерминированы этим общим планом. Постепенная секуляризация мировоззрения способствовала появлению волюнтаристских мотивов в трактовке «идеи избранности» судьбы американского народа. Так, например, Дэниэл Брустин «увидел специфику американского политического гения в привычке ничтоже сумняшеся принимать за отправную точку свои собственные убеждения и интересы, никогда не подвергая их сомнению» [19]. Важнейшей чертой американского самосознания является противопоставление себя Старому Свету. Символ Америки — статуя Свободы, по основному замыслу и конструкции отрезанная от материка и доминирующая в пространстве, выражает важнейший из архетипов эмигрантского сознания: «сочетание обиды и ненависти к оставленному старому миру (континенту) с верой в новую обетованную землю» [20]. Эмигрантские волны постоянно подпитывают данную установку в американском сознании. Вера в некий исключительный шанс, стремление построить собственную жизнь на принципиально новых началах, бессознательное чувство внутренней тоски по некогда привычному миру и как реакция — стремление подчеркнуто возвышать все американское, демонстрировать свою предельную лояльность — характерные черты, наблюдаемые среди эмигрантов разных поколений. Обращая на это внимание, М. Лернер утверждал: «Философия американского представления о мире такова: Америка — это Новый Свет, тогда как весь остальной мир, помимо Америки, — это Старый Свет… Это ставит американцев в исключительное положение людей, верных природе, что может послужить оправданием вмешательству в дела мира, равно как и основанием для изоляции Америки от мира, запутавшегося в безнадежных раздорах. Таким образом, роль Америки как нации-отшельницы и ее роль как нации-освободительницы являются родственными импульсами в американской истории и в американском сознании…» [21]
Эта установка доминировала и при осмыслении сущности нового информационного общества и глобальной сети Интернет. Знаменитый манифест Джона Перри Барлоу — вице-президента Фонда электронных рубежей — организации, занимающейся исследованием социальных и правовых проблем, возникающих в информационной среде Интернета, — имеет характерное название: «Декларация независимости киберпространства». В этом манифесте проявились практически все установки американской культуры: культ свободы, противопоставление себя остальному миру, претензия на исключительное право строить новое будущее. «Правительства Индустриального мира, вы — утомленные гиганты из плоти и стали; моя же Родина — Киберпространство, новый дом Сознания. От имени будущего я прошу вас, у которых все в прошлом, оставьте нас в покое. Вы лишние среди нас. Вы не обладаете верховной властью там, где мы собрались» [22]. В итоге сложились достаточно устойчивые ориентиры, определяющие функционирование американской культуры. К ним можно отнести:
— мораль индивидуалистического успеха;
— разрыв с культурным прошлым и интерпретацию традиционализма в культуре как свидетельство отсталости;
— идею национальной исключительности;
— установку на выполнение «мировой миссии» гегемона.
Похожие статьи
