ВИРТУАЛЬНАЯ ЛИЧНОСТЬ И СВОБОДА (к проблеме социокультурных истоков понимания свободы в Интернете)

Исторические трансформации понятия «свобода»

Если заглянуть в далекое прошлое, то значение слова «свобо­да» в том или ином культурно-историческом контексте часто определяется его этимологическими корнями. В языках, связан­ных с индоевропейской общностью (греки, славяне, индусы и т.д.), они отражают принадлежность к собственному роду, племе­ни, народности и близки по значению к понятиям «свой», «собственность», «особо», «общество» [1]. Для античного мира обла­дание свободой означало принадлежность к полису, что позволя­ло почитать собственных богов-покровителей, быть защищенным как со стороны божественных сил, так и со стороны государства. Свободный грек мог участвовать в политической жизни, быть выбранным на руководящие должности, выражать свое мнение в общественных диспутах — эти проявления свободы гарантировало ему государство. В то же время уже в этом понимании свободы заложен момент индивидуализации: «свой—чужой». Правда, дан­ная индивидуализация носит пока ярко выраженный коллектив­ный характер: «мой народ», «мой город», «мое отечество» и т.д. Потеря принадлежности к полису для грека автоматически озна­чала и утрату свободы.

Характер свободной деятельности определялся и наличием традиционных добродетелей, среди которых большое значение имела рациональная деятельность. Степень свободы соответство­вала развитости рациональной составляющей души. Платон уста­ми Сократа во Вступлении к диалогу «Федон» обращает на это внимание: «Но что всего хуже: если даже мы на какой-то срок освобождаемся от заботы о теле, чтобы обратиться к исследова­нию и размышлению, тело и тут всюду нас путает, сбивает с толку, приводит в замешательство, в смятение, так что из-за него мы оказываемся не в силах разглядеть истину. И, напротив, у нас есть неоспоримые доказательства, что достигнуть чистого знания, чего бы то ни было, мы не можем иначе, как отрешившись от тела и созерцая вещи сами по себе самою по себе душой. Тогда, конечно, у нас будет то, к чему мы стремимся с пылом влюбленных, а именно разум» [2].

В индоевропейских языках, по мнению М.М. Маковского [3], «свобода» ассоциировалась с божественными небесными стихиями. Отсюда делался вывод, кажущийся современному человеку парадоксальным, о том, что быть свободным — значит пребывать во власти данных стихий. Но эта парадоксальность внешняя. Действительно, только зная хотя бы общие закономерности жизненного мира, можно осуществлять целенаправленную дея­тельность. Это позволяет понять, почему греки, провозглашая фатальность судьбы — рока, не чувствовали себя лишенными свободы. Свобода рассматривалась ими не с точки зрения прояв­ления личной инициативы человека, не как характеристика его действий, а как то, что уже существует в Космосе и к чему человек может приобщиться при определенных условиях. Резко критикуя демократию, дающую возможность понимать свободу с индивидуалистических позиций, Платон в своем фундаменталь­ном труде «Государство» говорит о не подлинном, извращенном характере такой свободы, называя ее своеволием, ведущим к уничтожению основ стабильности общества. «Наглость, своево­лие, распутство и бесстыдство, и все это у них увенчано, все это восхваляют они и называют прекрасными именами — наглость образованностью, своеволие свободою, распутство великолепием, бесстыдство мужеством» [4].

В эпоху эллинизма и в дальнейшем в Римской империи изменение ценностных установок привело и к модификации трактовки понятия «свобода». Греческий Рок уступает место богине судьбы Тихе, которая понимается как судьба—случай­ность. Занимая второстепенное положение в классической грече­ской мифологии, в эллинистическую эпоху Тихе выдвигается на одно из ведущих мест, символизируя изменчивость мира, неус­тойчивость любого факта личной и общественной жизни [5]. Это приводит к подрыву доверия по отношению к внешним законам и стимулирует поиск опоры в собственном сознании. Хотя действие внешней необходимости не отрицается, свобода начина­ет определяться через внутреннее состояние личности. Наиболее отчетливо этот подход выразили киники. Один из них, Демонакт, на вопрос о сущности счастья и свободы ответил: «… свободным я считаю того, кто ни на что не надеется и ничего не боится» [6].

Еще в большей мере понимание свободы как внутреннего состояния человека характерно для эпикурейцев и стоиков. Для Эпикура свобода — это прежде всего отсутствие телесных страда­ний и душевных тревог [7]. Постижение того и другого зависит в первую очередь от самого человека. В то же время, обретая желанную свободу, человек осознает и внешнюю необходимость, обусловленную природой. Эпикур в «Письмах к Менекею» писал: «В самом деле, кто по твоему мнению выше человека, благочес­тиво мыслящего о богах, свободного от страха перед смертью, путем размышления постигшего конечную цель природы, понимающего, что высшее благо легко исполнимо и достижимо, а высшее зло связано с кратковременным страданием смеющегося над судьбой, которую некоторые вводят как владычицу всего?» [8]. Мысль о внутренней свободе человека свойственна и стоикам. Убежденные в том, что мир жестко детерминирован, «закон судьбы совершает свое право… ничья мольба его не трогает, ни страдания не сломят его, ни милость» [9], они провозглашают внутреннюю свободу человека как высшую ценность. «Тот, кто думает, что рабство распространяется на личность, заблуждается: его лучшая часть свободна от рабства» [10]. Именно внутреннее состояние человека и определяет степень его свободы.

Подводя итоги, можно выделить то общее, что объединяло античных мыслителей в трактовке сущности свободы. Свобода является качеством, приобретаемым человеком в результате вос­питания, образования, интеллектуальной работы по осмыслению сущности мира и места человека в данном мире.

Принципиально меняется ситуация с распространением хрис­тианского мировоззрения. Если с точки зрения античности чело­век является частью Космоса и выражение его свободы тем полнее, чем глубже он понимает необходимость гармоничного сосуществования в этом Космосе, то в христианстве человек возвышается над Космосом в силу своего происхождения как царя над созданным Богом миром. Свобода из приобретенного качества (установка античности) становится сущностным свойст­вом человека, заложенным в него при творении. Будучи, как говорит Библия, лучшим из творений Бога, он несет частицу его абсолютной свободы. В отличие от античных богов, которые так же, как и все в мире, находятся под властью Рока, библейский Бог абсолютно свободен. Выражением его предельной свободы является ничем не обусловленное творение — творение мира из ничего. Сотворив Космос и человека, Бог наделяет последнего своей божественной сущностью — даром свободы выбора. В отличие от животного мира человек — единственное существо, способное свободно принять Божью волю, осознать ее как свою собственную и тем самым приобщиться к полноте свободы, содержащейся в Боге.

Общий пафос средневековой мысли сводился к тому, что свобода имеет свое объективное основание в Боге, который помогает человеку осознать ее необходимость, дав законы морали. Средневековое мировоззрение, сконцентрировав свое внимание на анализе последствий грехопадения, основной акцент делало на поведении человека, осуществляющего свободный выбор. Хотя Бог и являлся источником свободы и помогал «лучшему из своих творений», но последнее решение оставалось все же за человеком. При общем признании значимости божественной помощи (благодати) и понимании свободы как развития божественного начала в сотворенном мире западные средневековые мыслители расходятся в трактовке условий достижения свободы. С точки зрения Фомы Аквинского, свобода не состоит в абсолютной индетерминированности [11]. Она обусловлена Богом и проявляется в постоянном стремлении к воссоединению с ним. Человек может отказаться от божественной помощи, осуществляя свой выбор. Но это времен­ное явление и, в конце концов, Бег помогает ему понять, что данный отказ ограничивает его собственную свободу, поскольку полное ее проявление возможно только в единстве с божествен­ным. Стремление же к каким-либо конкретным благам (власти, почестям и т.п.), следование велениям чувств создают лишь иллюзию свободы. Поддавшись иллюзии, человек своим выбором уменьшает внутреннюю свободу. Подлинно свободный выбор предполагает ясное осознание разумом высшей цели — стремле­ния к Богу. Фомой Аквинским свобода рассматривается как качество, имеющее различные степени интенсивности. Рацио­нальное понимание сущности Бога, целей и задач Им поставлен­ных делает человека более свободным. Абсолютная же свобода для человека недостижима — ею обладает только Бог.

Св. Августин также придерживается мнения о благости воли и свободы. «Если, в самом деле, человек есть некое благо и не может поступать правильно, если не захочет, он должен обладать свободной волей, без которой не может поступать правильно. Но от того что благодаря ей также совершаются и прегрешения, конечно, не следует полагать, что Бог дал ее для этого. Следова­тельно, поскольку без нее человек не может жить праведно, это является достаточной причиной, почему она должна быть дарова­на. А что она дана для этого, можно понять также и из того, что, если кто-либо воспользовался ею для совершения прегрешений, он наказывается свыше» [12]. Августин, в отличие от Фомы Аквин­ского,   рассматривает  свободу  более  статично.   Интерпретируя библейские представления о первородном грехе, перешедшем от Адама ко всему роду человеческому, он склонен делить всех людей на потенциально предопределенных к спасению или к гибели в соответствии с божественным замыслом. Сформулиро­ванная им идея предопределения обосновывается сюжетом биб­лейской истории об Авеле и Каине. Род человеческий, таким образом,   рассматривается  либо  как  потомки  Авеля,   либо   — Каина. При таком подходе, казалось бы, индивидуальное усилие по обретению свободы сводится к минимуму. Мартин Лютер, заимствуя эту идею у Августина, пишет: «Христианину, прежде всего,   необходимо   и спасительно   знать,   что   Бог  ничего  не предвидит по необходимости, а знает все, располагает и соверша­ет все по неизменной, вечной и непогрешимой своей воле. Эта                                                                                      молния поражает и начисто испепеляет свободную волю…» [13 ]Дальнейшее развитие протестантизма показало, что вытекающее из идеи предопределения отсутствие инициативы человека при полной его зависимости от Бога не породило пассивного подчи­нения судьбе. Скорее, наоборот. Поскольку никто не знает, какая участь ему уготована, любой успех мог трактоваться как знак избранности, а неудача — как временное наказание.

В традиционном Средневековье, где господствовала католи­ческая церковь, вопрос о мере греховности и святости решался священнослужителем. С возникновением установки протестантиз­ма на индивидуальное спасение и личный контакт с Богом возможность принадлежности к избранным для спасения опреде­лял сам человек или религиозная община. Критерием избраннос­ти при этом являлась крепость веры. Спасение могло быть достигнуто только через самозабвенное погружение в божествен­ное и достижение интимного контакта с Богом через диалог с ним. Степень же погруженности и интимности контакта опять-таки определялась самим верующим. Любая удача на жизненном пути воспринималась при таком подходе как божественный знак избран­ности.

Как показал Макс Вебер в своей работе «Протестантская этика и дух капитализма», получение прибыли и соответственно коммерческий успех также стали выражением «призвания», по­ставленной Богом задачи. «Выполнение долга в рамках мирской профессии рассматривается как наивысшая задача нравственной жизни человека. Неизбежным следствием было представление о религиозном значении мирского будничного труда» [14]. Для тради­ционных культур, исторически связанных с идеями Библии (католической, православной), характерна прямо противополож­ная установка, опирающаяся на идею: «каждый пусть остается при «пище» своей, оставляя безбожникам погоню за прибылью».

Эти черты протестантизма — идея избранности, культ труда, стремление к максимальной прибыли — имеют большое значение для понимания культурной обусловленности ценностей амери­канской культуры. Переселенцы в Северную Америку принадле­жали к радикальным ветвям протестантизма, большинство из них относилось к пуританам. Сам термин «пуританизм» (purus, pure — чистый, истинный) отражает установку пуритан на последователь­ный и полный отход от наследия католической церкви. Для английских пуритан большое значение имела «мессианская идея». «Особый упор делался на земной миссии, начертанной им божественным предопределением. Иначе говоря, пуритане рас­сматривали себя не просто как адептов определенных религиоз­ных взглядов, а как носителей божественной миссии всемирно-исторического масштаба» [15].

Благоприятное стечение обстоятельств при переселении в Северную Америку еще больше укрепило пуритан в их избранни­честве. Корабль «Мэйфлауэр» отплыл от берегов Европы в наиболее неблагоприятное для путешествий время года: ноябрь был временем жесточайших бурь. Подход к мысу Код, где в 1620 г. была осуществлена высадка, осложнился многочисленными под­водными камнями и мелями. Благополучное завершение путеше­ствия укрепляло переселенцев в убеждении, что на их долю выпала особая роль. Америка рассматривалась как земля обето­ванная, на которой им Богом доверено построить новое общест­во, отвечающее заповедям «истинного христианства». В знамени­том «Соглашении на «Мэйфлауэре»», принятом на борту судна сразу же по прибытии, говорилось:

«Именем Господа, аминь.

Мы, нижеподписавшиеся, верноподданные нашего могущественного госуда­ря Якова, Божьей милостью короля Великобритании, Франции и Ирландии, защитника веры и проч., предприняв во славу Божью — для распространения христианской веры и славы нашего короля и отечества — путешествие с целью основать колонию в северной части Виргинии, настоящим торжественно и взаимно перед лицом Бога объединяемся в гражданский и политический организм для поддержания среди нас лучшего порядка и безопасности, а также для вышеуказанных целей; и в силу этого мы создадим и введем такие справедливые и одинаковые для всех законы, ордонансы, акты, установления и административ­ные учреждения, которые в то или иное время будут считаться наиболее подходящими и соответствующими всеобщему благу колоний, и которым мы обещаем следовать и подчиняться. В свидетельство чему мы ставим наши имена.

Мыс Код, 11 ноября… Anno Domini 1620» [16].

Идея исключительности американской судьбы, трансформи­руясь, обретала все новые и новые грани. Один из крупнейших исследователей американской цивилизации Макс Лернер в своем фундаментальном двухтомном труде «Развитие цивилизации в Америке» приводит внушительный список известных политиков, философов, писателей, литературоведов и т.п., посвятивших свои труды изучению Америки. При всем многообразии аспектов их объединяет одно: стремление сосредоточиться на выделении и описании какой-либо уникальной черты американской цивилиза­ции [17]. Сам же М. Лернер, характеризуя особенности историческо­го развития Америки, также придерживается этой общей тенден­ции: «Вся научная премудрость Вико и Гелея, Маркса и Шпенглера, Тойнби и Сорокина оказывается не в силах объяснить сказочное рождение Америки, ее стремительный взлет к власти и славе, противоречие между ее внешним обликом и внутренними качествами, сочетание материализма и идеализма, изоляционизм и претензии на лидерство» [18].

Религиозная обусловленность «идеи избранности» связывала первых американских переселенцев со всем остальным христиан­ским миром. Осознавая собственную «избранническую миссию», они рассматривали свою деятельность как аспект божественного единого плана, лежащего в основе развития человеческой исто­рии. Соответственно нравственные, политические, религиозные и другие аспекты жизни, с их точки зрения, были детерминированы этим общим планом. Постепенная секуляризация мировоззрения способствовала появлению волюнтаристских мотивов в трактовке «идеи избранности» судьбы американского народа. Так, напри­мер, Дэниэл Брустин «увидел специфику американского полити­ческого гения в привычке ничтоже сумняшеся принимать за отправную точку свои собственные убеждения и интересы, никог­да не подвергая их сомнению» [19]. Важнейшей чертой американско­го самосознания является противопоставление себя Старому Свету. Символ Америки — статуя Свободы, по основному замыс­лу и конструкции отрезанная от материка и доминирующая в пространстве, выражает важнейший из архетипов эмигрантского сознания: «сочетание обиды и ненависти к оставленному старому миру (континенту) с верой в новую обетованную землю» [20]. Эмигрантские волны постоянно подпитывают данную установку в американском сознании. Вера в некий исключительный шанс, стремление построить собственную жизнь на принципиально новых началах, бессознательное чувство внутренней тоски по некогда привычному миру и как реакция — стремление подчерк­нуто возвышать все американское, демонстрировать свою пре­дельную лояльность — характерные черты, наблюдаемые среди эмигрантов разных поколений. Обращая на это внимание, М. Лернер утверждал: «Философия американского представления о мире такова: Америка — это Новый Свет, тогда как весь остальной мир, помимо Америки, — это Старый Свет… Это ставит американцев в исключительное положение людей, верных природе, что может послужить оправданием вмешательству в дела мира, равно как и основанием для изоляции Америки от мира, запутавшегося в безнадежных раздорах. Таким образом, роль Америки как нации-отшельницы и ее роль как нации-освободи­тельницы являются родственными импульсами в американской истории и в американском сознании…» [21]

Эта установка доминировала и при осмыслении сущности нового информационного общества и глобальной сети Интернет. Знаменитый манифест Джона Перри Барлоу — вице-президента Фонда электронных рубежей — организации, занимающейся исследованием социальных и правовых проблем, возникающих в информационной среде Интернета, — имеет характерное назва­ние: «Декларация независимости киберпространства». В этом манифесте проявились практически все установки американской культуры: культ свободы, противопоставление себя остальному миру, претензия на исключительное право строить новое будущее. «Правительства Индустриального мира, вы — утомленные гиган­ты из плоти и стали; моя же Родина — Киберпространство, новый дом Сознания. От имени будущего я прошу вас, у которых все в прошлом, оставьте нас в покое. Вы лишние среди нас. Вы не обладаете верховной властью там, где мы собрались» [22]. В итоге сложились достаточно устойчивые ориентиры, определяющие функционирование американской культуры. К ним можно отне­сти:

—  мораль индивидуалистического успеха;

—  разрыв с культурным прошлым и интерпретацию традици­онализма в культуре как свидетельство отсталости;

— идею национальной исключительности;

—  установку на выполнение «мировой миссии» гегемона.

Метки: виртуал, интернет, психология, сеть, теория, философия