ВИРТУАЛЬНАЯ ЛИЧНОСТЬ И СВОБОДА (к проблеме социокультурных истоков понимания свободы в Интернете)

Источник: Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. №2. 2004. С. 75-96.

О.Б. Скородумова

Развитие информационных технологий и, в частности, широ­кое использование ведущей из них — Интернета — порождает ряд проблем, связанных с возможностью осуществления свободной человеческой деятельности. Понятие «свобода», являясь цент­ральной философской категорией, исторически обусловлено. Его интерпретация зависит не только от времени, но и от специфики культурной традиции, от тех ценностных установок, которые она принимает. Возникновение глобальной сети Интернет и в истори­ческом, и в культурном аспектах связано с США. Соответственно интерпретация возможностей и проявлений свободы в Интернете во многом обусловлена особенностями американской культурной парадигмы.

Интернет как новое техническое средство порождает целый ряд революционных возможностей для реализации человеческой идентичности и расширения выбора возможных путей творческой активности. Пребывание в виртуальном пространстве создает новые перспективы для «игр с идентификацией», позволяет формировать собственную виртуальную личность либо заимство­вать ее в виде тех или иных аватаров. Возникает вопрос: приводит ли это к действительной свободе человека или же виртуальная свобода оборачивается новыми видами зависимости?

Исторические трансформации понятия «свобода»

Если заглянуть в далекое прошлое, то значение слова «свобо­да» в том или ином культурно-историческом контексте часто определяется его этимологическими корнями. В языках, связан­ных с индоевропейской общностью (греки, славяне, индусы и т.д.), они отражают принадлежность к собственному роду, племе­ни, народности и близки по значению к понятиям «свой», «собственность», «особо», «общество» [1]. Для античного мира обла­дание свободой означало принадлежность к полису, что позволя­ло почитать собственных богов-покровителей, быть защищенным как со стороны божественных сил, так и со стороны государства. Свободный грек мог участвовать в политической жизни, быть выбранным на руководящие должности, выражать свое мнение в общественных диспутах — эти проявления свободы гарантировало ему государство. В то же время уже в этом понимании свободы заложен момент индивидуализации: «свой—чужой». Правда, дан­ная индивидуализация носит пока ярко выраженный коллектив­ный характер: «мой народ», «мой город», «мое отечество» и т.д. Потеря принадлежности к полису для грека автоматически озна­чала и утрату свободы.

Характер свободной деятельности определялся и наличием традиционных добродетелей, среди которых большое значение имела рациональная деятельность. Степень свободы соответство­вала развитости рациональной составляющей души. Платон уста­ми Сократа во Вступлении к диалогу «Федон» обращает на это внимание: «Но что всего хуже: если даже мы на какой-то срок освобождаемся от заботы о теле, чтобы обратиться к исследова­нию и размышлению, тело и тут всюду нас путает, сбивает с толку, приводит в замешательство, в смятение, так что из-за него мы оказываемся не в силах разглядеть истину. И, напротив, у нас есть неоспоримые доказательства, что достигнуть чистого знания, чего бы то ни было, мы не можем иначе, как отрешившись от тела и созерцая вещи сами по себе самою по себе душой. Тогда, конечно, у нас будет то, к чему мы стремимся с пылом влюбленных, а именно разум» [2].

В индоевропейских языках, по мнению М.М. Маковского [3], «свобода» ассоциировалась с божественными небесными стихиями. Отсюда делался вывод, кажущийся современному человеку парадоксальным, о том, что быть свободным — значит пребывать во власти данных стихий. Но эта парадоксальность внешняя. Действительно, только зная хотя бы общие закономерности жизненного мира, можно осуществлять целенаправленную дея­тельность. Это позволяет понять, почему греки, провозглашая фатальность судьбы — рока, не чувствовали себя лишенными свободы. Свобода рассматривалась ими не с точки зрения прояв­ления личной инициативы человека, не как характеристика его действий, а как то, что уже существует в Космосе и к чему человек может приобщиться при определенных условиях. Резко критикуя демократию, дающую возможность понимать свободу с индивидуалистических позиций, Платон в своем фундаменталь­ном труде «Государство» говорит о не подлинном, извращенном характере такой свободы, называя ее своеволием, ведущим к уничтожению основ стабильности общества. «Наглость, своево­лие, распутство и бесстыдство, и все это у них увенчано, все это восхваляют они и называют прекрасными именами — наглость образованностью, своеволие свободою, распутство великолепием, бесстыдство мужеством» [4].

В эпоху эллинизма и в дальнейшем в Римской империи изменение ценностных установок привело и к модификации трактовки понятия «свобода». Греческий Рок уступает место богине судьбы Тихе, которая понимается как судьба—случай­ность. Занимая второстепенное положение в классической грече­ской мифологии, в эллинистическую эпоху Тихе выдвигается на одно из ведущих мест, символизируя изменчивость мира, неус­тойчивость любого факта личной и общественной жизни [5]. Это приводит к подрыву доверия по отношению к внешним законам и стимулирует поиск опоры в собственном сознании. Хотя действие внешней необходимости не отрицается, свобода начина­ет определяться через внутреннее состояние личности. Наиболее отчетливо этот подход выразили киники. Один из них, Демонакт, на вопрос о сущности счастья и свободы ответил: «… свободным я считаю того, кто ни на что не надеется и ничего не боится» [6].

Еще в большей мере понимание свободы как внутреннего состояния человека характерно для эпикурейцев и стоиков. Для Эпикура свобода — это прежде всего отсутствие телесных страда­ний и душевных тревог [7]. Постижение того и другого зависит в первую очередь от самого человека. В то же время, обретая желанную свободу, человек осознает и внешнюю необходимость, обусловленную природой. Эпикур в «Письмах к Менекею» писал: «В самом деле, кто по твоему мнению выше человека, благочес­тиво мыслящего о богах, свободного от страха перед смертью, путем размышления постигшего конечную цель природы, понимающего, что высшее благо легко исполнимо и достижимо, а высшее зло связано с кратковременным страданием смеющегося над судьбой, которую некоторые вводят как владычицу всего?» [8]. Мысль о внутренней свободе человека свойственна и стоикам. Убежденные в том, что мир жестко детерминирован, «закон судьбы совершает свое право… ничья мольба его не трогает, ни страдания не сломят его, ни милость» [9], они провозглашают внутреннюю свободу человека как высшую ценность. «Тот, кто думает, что рабство распространяется на личность, заблуждается: его лучшая часть свободна от рабства» [10]. Именно внутреннее состояние человека и определяет степень его свободы.

Подводя итоги, можно выделить то общее, что объединяло античных мыслителей в трактовке сущности свободы. Свобода является качеством, приобретаемым человеком в результате вос­питания, образования, интеллектуальной работы по осмыслению сущности мира и места человека в данном мире.

Принципиально меняется ситуация с распространением хрис­тианского мировоззрения. Если с точки зрения античности чело­век является частью Космоса и выражение его свободы тем полнее, чем глубже он понимает необходимость гармоничного сосуществования в этом Космосе, то в христианстве человек возвышается над Космосом в силу своего происхождения как царя над созданным Богом миром. Свобода из приобретенного качества (установка античности) становится сущностным свойст­вом человека, заложенным в него при творении. Будучи, как говорит Библия, лучшим из творений Бога, он несет частицу его абсолютной свободы. В отличие от античных богов, которые так же, как и все в мире, находятся под властью Рока, библейский Бог абсолютно свободен. Выражением его предельной свободы является ничем не обусловленное творение — творение мира из ничего. Сотворив Космос и человека, Бог наделяет последнего своей божественной сущностью — даром свободы выбора. В отличие от животного мира человек — единственное существо, способное свободно принять Божью волю, осознать ее как свою собственную и тем самым приобщиться к полноте свободы, содержащейся в Боге.

Общий пафос средневековой мысли сводился к тому, что свобода имеет свое объективное основание в Боге, который помогает человеку осознать ее необходимость, дав законы морали. Средневековое мировоззрение, сконцентрировав свое внимание на анализе последствий грехопадения, основной акцент делало на поведении человека, осуществляющего свободный выбор. Хотя Бог и являлся источником свободы и помогал «лучшему из своих творений», но последнее решение оставалось все же за человеком. При общем признании значимости божественной помощи (благодати) и понимании свободы как развития божественного начала в сотворенном мире западные средневековые мыслители расходятся в трактовке условий достижения свободы. С точки зрения Фомы Аквинского, свобода не состоит в абсолютной индетерминированности [11]. Она обусловлена Богом и проявляется в постоянном стремлении к воссоединению с ним. Человек может отказаться от божественной помощи, осуществляя свой выбор. Но это времен­ное явление и, в конце концов, Бег помогает ему понять, что данный отказ ограничивает его собственную свободу, поскольку полное ее проявление возможно только в единстве с божествен­ным. Стремление же к каким-либо конкретным благам (власти, почестям и т.п.), следование велениям чувств создают лишь иллюзию свободы. Поддавшись иллюзии, человек своим выбором уменьшает внутреннюю свободу. Подлинно свободный выбор предполагает ясное осознание разумом высшей цели — стремле­ния к Богу. Фомой Аквинским свобода рассматривается как качество, имеющее различные степени интенсивности. Рацио­нальное понимание сущности Бога, целей и задач Им поставлен­ных делает человека более свободным. Абсолютная же свобода для человека недостижима — ею обладает только Бог.

Св. Августин также придерживается мнения о благости воли и свободы. «Если, в самом деле, человек есть некое благо и не может поступать правильно, если не захочет, он должен обладать свободной волей, без которой не может поступать правильно. Но от того что благодаря ей также совершаются и прегрешения, конечно, не следует полагать, что Бог дал ее для этого. Следова­тельно, поскольку без нее человек не может жить праведно, это является достаточной причиной, почему она должна быть дарова­на. А что она дана для этого, можно понять также и из того, что, если кто-либо воспользовался ею для совершения прегрешений, он наказывается свыше» [12]. Августин, в отличие от Фомы Аквин­ского,   рассматривает  свободу  более  статично.   Интерпретируя библейские представления о первородном грехе, перешедшем от Адама ко всему роду человеческому, он склонен делить всех людей на потенциально предопределенных к спасению или к гибели в соответствии с божественным замыслом. Сформулиро­ванная им идея предопределения обосновывается сюжетом биб­лейской истории об Авеле и Каине. Род человеческий, таким образом,   рассматривается  либо  как  потомки  Авеля,   либо   — Каина. При таком подходе, казалось бы, индивидуальное усилие по обретению свободы сводится к минимуму. Мартин Лютер, заимствуя эту идею у Августина, пишет: «Христианину, прежде всего,   необходимо   и спасительно   знать,   что   Бог  ничего  не предвидит по необходимости, а знает все, располагает и соверша­ет все по неизменной, вечной и непогрешимой своей воле. Эта                                                                                      молния поражает и начисто испепеляет свободную волю…» [13 ]Дальнейшее развитие протестантизма показало, что вытекающее из идеи предопределения отсутствие инициативы человека при полной его зависимости от Бога не породило пассивного подчи­нения судьбе. Скорее, наоборот. Поскольку никто не знает, какая участь ему уготована, любой успех мог трактоваться как знак избранности, а неудача — как временное наказание.

В традиционном Средневековье, где господствовала католи­ческая церковь, вопрос о мере греховности и святости решался священнослужителем. С возникновением установки протестантиз­ма на индивидуальное спасение и личный контакт с Богом возможность принадлежности к избранным для спасения опреде­лял сам человек или религиозная община. Критерием избраннос­ти при этом являлась крепость веры. Спасение могло быть достигнуто только через самозабвенное погружение в божествен­ное и достижение интимного контакта с Богом через диалог с ним. Степень же погруженности и интимности контакта опять-таки определялась самим верующим. Любая удача на жизненном пути воспринималась при таком подходе как божественный знак избран­ности.

Как показал Макс Вебер в своей работе «Протестантская этика и дух капитализма», получение прибыли и соответственно коммерческий успех также стали выражением «призвания», по­ставленной Богом задачи. «Выполнение долга в рамках мирской профессии рассматривается как наивысшая задача нравственной жизни человека. Неизбежным следствием было представление о религиозном значении мирского будничного труда» [14]. Для тради­ционных культур, исторически связанных с идеями Библии (католической, православной), характерна прямо противополож­ная установка, опирающаяся на идею: «каждый пусть остается при «пище» своей, оставляя безбожникам погоню за прибылью».

Эти черты протестантизма — идея избранности, культ труда, стремление к максимальной прибыли — имеют большое значение для понимания культурной обусловленности ценностей амери­канской культуры. Переселенцы в Северную Америку принадле­жали к радикальным ветвям протестантизма, большинство из них относилось к пуританам. Сам термин «пуританизм» (purus, pure — чистый, истинный) отражает установку пуритан на последователь­ный и полный отход от наследия католической церкви. Для английских пуритан большое значение имела «мессианская идея». «Особый упор делался на земной миссии, начертанной им божественным предопределением. Иначе говоря, пуритане рас­сматривали себя не просто как адептов определенных религиоз­ных взглядов, а как носителей божественной миссии всемирно-исторического масштаба» [15].

Благоприятное стечение обстоятельств при переселении в Северную Америку еще больше укрепило пуритан в их избранни­честве. Корабль «Мэйфлауэр» отплыл от берегов Европы в наиболее неблагоприятное для путешествий время года: ноябрь был временем жесточайших бурь. Подход к мысу Код, где в 1620 г. была осуществлена высадка, осложнился многочисленными под­водными камнями и мелями. Благополучное завершение путеше­ствия укрепляло переселенцев в убеждении, что на их долю выпала особая роль. Америка рассматривалась как земля обето­ванная, на которой им Богом доверено построить новое общест­во, отвечающее заповедям «истинного христианства». В знамени­том «Соглашении на «Мэйфлауэре»», принятом на борту судна сразу же по прибытии, говорилось:

«Именем Господа, аминь.

Мы, нижеподписавшиеся, верноподданные нашего могущественного госуда­ря Якова, Божьей милостью короля Великобритании, Франции и Ирландии, защитника веры и проч., предприняв во славу Божью — для распространения христианской веры и славы нашего короля и отечества — путешествие с целью основать колонию в северной части Виргинии, настоящим торжественно и взаимно перед лицом Бога объединяемся в гражданский и политический организм для поддержания среди нас лучшего порядка и безопасности, а также для вышеуказанных целей; и в силу этого мы создадим и введем такие справедливые и одинаковые для всех законы, ордонансы, акты, установления и административ­ные учреждения, которые в то или иное время будут считаться наиболее подходящими и соответствующими всеобщему благу колоний, и которым мы обещаем следовать и подчиняться. В свидетельство чему мы ставим наши имена.

Мыс Код, 11 ноября… Anno Domini 1620» [16].

Идея исключительности американской судьбы, трансформи­руясь, обретала все новые и новые грани. Один из крупнейших исследователей американской цивилизации Макс Лернер в своем фундаментальном двухтомном труде «Развитие цивилизации в Америке» приводит внушительный список известных политиков, философов, писателей, литературоведов и т.п., посвятивших свои труды изучению Америки. При всем многообразии аспектов их объединяет одно: стремление сосредоточиться на выделении и описании какой-либо уникальной черты американской цивилиза­ции [17]. Сам же М. Лернер, характеризуя особенности историческо­го развития Америки, также придерживается этой общей тенден­ции: «Вся научная премудрость Вико и Гелея, Маркса и Шпенглера, Тойнби и Сорокина оказывается не в силах объяснить сказочное рождение Америки, ее стремительный взлет к власти и славе, противоречие между ее внешним обликом и внутренними качествами, сочетание материализма и идеализма, изоляционизм и претензии на лидерство» [18].

Религиозная обусловленность «идеи избранности» связывала первых американских переселенцев со всем остальным христиан­ским миром. Осознавая собственную «избранническую миссию», они рассматривали свою деятельность как аспект божественного единого плана, лежащего в основе развития человеческой исто­рии. Соответственно нравственные, политические, религиозные и другие аспекты жизни, с их точки зрения, были детерминированы этим общим планом. Постепенная секуляризация мировоззрения способствовала появлению волюнтаристских мотивов в трактовке «идеи избранности» судьбы американского народа. Так, напри­мер, Дэниэл Брустин «увидел специфику американского полити­ческого гения в привычке ничтоже сумняшеся принимать за отправную точку свои собственные убеждения и интересы, никог­да не подвергая их сомнению» [19]. Важнейшей чертой американско­го самосознания является противопоставление себя Старому Свету. Символ Америки — статуя Свободы, по основному замыс­лу и конструкции отрезанная от материка и доминирующая в пространстве, выражает важнейший из архетипов эмигрантского сознания: «сочетание обиды и ненависти к оставленному старому миру (континенту) с верой в новую обетованную землю» [20]. Эмигрантские волны постоянно подпитывают данную установку в американском сознании. Вера в некий исключительный шанс, стремление построить собственную жизнь на принципиально новых началах, бессознательное чувство внутренней тоски по некогда привычному миру и как реакция — стремление подчерк­нуто возвышать все американское, демонстрировать свою пре­дельную лояльность — характерные черты, наблюдаемые среди эмигрантов разных поколений. Обращая на это внимание, М. Лернер утверждал: «Философия американского представления о мире такова: Америка — это Новый Свет, тогда как весь остальной мир, помимо Америки, — это Старый Свет… Это ставит американцев в исключительное положение людей, верных природе, что может послужить оправданием вмешательству в дела мира, равно как и основанием для изоляции Америки от мира, запутавшегося в безнадежных раздорах. Таким образом, роль Америки как нации-отшельницы и ее роль как нации-освободи­тельницы являются родственными импульсами в американской истории и в американском сознании…» [21]

Эта установка доминировала и при осмыслении сущности нового информационного общества и глобальной сети Интернет. Знаменитый манифест Джона Перри Барлоу — вице-президента Фонда электронных рубежей — организации, занимающейся исследованием социальных и правовых проблем, возникающих в информационной среде Интернета, — имеет характерное назва­ние: «Декларация независимости киберпространства». В этом манифесте проявились практически все установки американской культуры: культ свободы, противопоставление себя остальному миру, претензия на исключительное право строить новое будущее. «Правительства Индустриального мира, вы — утомленные гиган­ты из плоти и стали; моя же Родина — Киберпространство, новый дом Сознания. От имени будущего я прошу вас, у которых все в прошлом, оставьте нас в покое. Вы лишние среди нас. Вы не обладаете верховной властью там, где мы собрались» [22]. В итоге сложились достаточно устойчивые ориентиры, определяющие функционирование американской культуры. К ним можно отне­сти:

—  мораль индивидуалистического успеха;

—  разрыв с культурным прошлым и интерпретацию традици­онализма в культуре как свидетельство отсталости;

— идею национальной исключительности;

—  установку на выполнение «мировой миссии» гегемона.

Виртуальная личность: свобода и ответственность в сети Интернет

В современной философской литературе ведутся интенсивные дискуссии о том, можно ли считать виртуальную личность личностью? Традиционная трактовка личности предполагала не только выявление присущих ей ценностных установок, индивиду­альных черт характера, жизненной позиции, но и внешнего облика (манера поведения, стиль одежды и т.д.). Другими слова­ми, личность определялась единством духовного и телесного. Виртуальный мир предполагает принципиальное отсутствие телес­ности. Создатель виртуальной личности, как правило, остается анонимен. В связи с этим возникает вопрос: можно ли вообще говорить о существовании виртуальной личности как личности? «Человек выходит в сеть, вступает в контакт и начинает приме­рять на себя маски и вести себя как угодно. Это, разумеется, не «личности», а маски. И кто-то озабочен тем, что надо бы их диагностировать, потому что маска, которую выбирает человек, скорее всего, как-то коррелирует с его собственной личностью. Кто-то начинает именно из-за этой проблемы сомневаться в возможности проведения объективных исследований в сети Ин­тернет, поскольку закладывается такое представление, что лич­ность расщепляется: ее физическое тело остается где-то за пределами, и она теперь в виде некоей виртуальной субстанции, постоянно меняющейся, блуждает по Интернету и там как-то себя реализует» [23].

Потребность в создании виртуальной личности, отличающей­ся от реальной, чаще всего характерна для подростков, для которых наиболее остро стоит вопрос самоидентификации, игры, общения. Интернет предоставляет широкие возможности для удовлетворения данных потребностей, позволяя продуцировать любые желаемые образы. «В виртуальной среде вы вообще можете быть тем, кем хотите, выглядеть, как угодно, быть существом любого пола по выбору, словом, у вас нет ограничений, характер­ных для материального мира» [24].

Создание виртуальных личностей может обогащать человека, развивая в нем способности приспособления к новым условиям, касающимся работы, сферы образования, навыков взаимодейст­вия с передовыми технологиями, социальных ролей. В то же время уход в виртуальный мир чаще всего обусловлен определен­ными проблемами в реальной жизни и играет чисто компенсаци­онную функцию. «Желание конструировать виртуальные личнос­ти может быть связано с тем, что реальность не предоставляет возможностей для реализации различных аспектов «Я» или же что действительность может быть слишком «ролевой», слишком нормативной. Это порождает у человека желание преодолеть нор­мативность, что ведет к конструированию ненормативных вирту­альных личностей. В частности, это может проявляться в кон­струировании виртуальных личностей другого пола, нежели их обладатель, или вообще бесполых» [25]. В крайних ситуациях, осо­бенно это касается детского и подросткового возраста, когда лич­ность в целом еще не сформирована, человек может полностью потерять свое «Я», растворившись в смене виртуальных двойни­ков. Более того, в таких случаях наблюдается патологическая за­висимость от Интернета, проявляющаяся в потере интереса к реальной жизни. А.Е. Войскунский в статье, посвященной фено­мену Интернет-зависимости [26], выделяет следующие признаки по­веденческих реакций, характеризующих возникновение данного феномена:

—  неспособность и нежелание отвлечься даже на короткое время от работы в Интернете;

—  появление чувства досады и раздражения при вынужден­ных отвлечениях от работы в Интернете;

—  навязчивые размышления об Интернете;

— стремление проводить за работой в Интернете все увеличи­вающиеся отрезки времени и неспособность спланировать время окончания конкретного сеанса работы;

—  побуждение тратить на обеспечение работы в Интернете все больше денег, не останавливаясь перед расходованием припа­сенных для других целей сбережений или перед влезанием в долги;

—   готовность лгать друзьям и членам семьи, преуменьшая длительность и частоту работы в Интернете;

—  способность и склонность забывать при работе в Интерне­те о домашних делах, учебе или служебных обязанностях, важных личных и деловых встречах, пренебрегая занятиями или карьерой;

—  стремление и способность освободиться на время работы в Интернете от ранее возникавших чувств вины или беспомощности, от состояний тревоги или депрессии, обретение ощущения эмоционального подъема и своеобразной эйфории;

—  нежелание принимать критику подобного образа жизни со стороны близких или начальства; готовность мириться с разруше­нием семьи, потерей друзей и круга общения из-за поглощенно­сти работой в Интернете;

—   пренебрежение собственным здоровьем и,  в частности, резкое сокращение длительности сна в связи с систематической работой в Интернете в ночное время;

—  избегание физической активности или стремление сокра­тить ее,  оправдываемое необходимостью  выполнения  срочной работы, связанной с применением Интернета;

—  пренебрежение личной гигиеной из-за стремления прово­дить все без остатка «личное» время, работая в Интернете;

—  постоянное «забывание» о еде, готовность удовлетворяться случайной и однообразной пищей, поглощаемой нерегулярно и не отрываясь от компьютера;

—  злоупотребление кофе и другими тонизирующими средст­вами;

— подбор, просматривание и изучение специальной литерату­ры о новинках Интернета, обсуждение их с окружающими.

Вероятность возникновения Интернет-зависимости обуслов­лена психологической устойчивостью/неустойчивостью личности, которая в свою очередь определяется общим фоном социокуль­турной ситуации, особенностями воспитания в семье и школе, традициями социальной адаптации и т.п.

Усвоение ценностей массовой культуры, опирающихся на культ потребления и развлечения, пропагандирующих новизну впечатлений как самоценность, смену ролей как способ сущест­вования в быстро меняющемся мире, что в конечном итоге повышает вероятность распада реальной личности и приводит к полному погружению ее «в жизненное пространство» виртуальных миров. Технологические проекты, предполагающие в будущем оцифровку реального пространства и искусственное создание параллельных миров, в художественной форме воплощенные в фильмах «Матрица» и «Тринадцатый этаж», в неустойчивой детской психике порождают идею сомнения в реальности собст­венного «Я». Современная массовая культура, во многом опираю­щаяся на идеи постмодернизма с его направленностью на разру­шение любой структуры, поощряет фантазии, в которых магичес­ким образом разрушается символический мир традиционных культур. «Возможно, радикальная виртуализация — а именно тот факт, что реальность как целое вскоре будет «оцифрована», преобразована, продублирована в «большом Другом» киберпространства, — каким-то образом освободит реальную жизнь, делая ее доступной новому восприятию» [27]. В рамках массовой культуры, реализуемой средствами Интернета, «бытие виртуальной личнос­ти» чаще всего осуществляется через выбор аватар — созданный программистами набор образов. Выбрав наиболее понравивший­ся, можно выступать под его прикрытием в чатах, на конферен­циях, участвовать в других коммуникационных взаимодействиях. Существует целая плеяда, начиная с литературных персонажей (папа Карло, Мумий-Тролль, Саруман, Маг, Остап Бендер, Винни-Пух), представителей животного мира (Коза, Собака 30, Овчарка, Микроб), нарицательных персонажей с определенным социальным статусом (Бонвиван, Эмигрант, Магнат, Сержант) и заканчивая утратой человеческого облика в образах технических терминов и устройств (РСТ38бис, int21h, Холодильник) или же принятием ярко выраженного деструктивного образа (Мразь, Псих, Прикол) [28]. Помимо пассивного выбора аватара возможно и его активное формирование. В современном Рунете при создании виртуальной личности акцент делается не только на развлекатель­ное, но и на конструктивное начало.

Интересным проектом является разработка «Диптаун.ру» (www.swd.nnov.ru/deep; www.deeptown.nm.ru; http://www.deeptown.hl.ru), позволяющая создавать виртуальный прототип каждого пользователя, действующего с реальной мимикой, голосовой связью в стереозвуке, воспроизводимом по всем законам трехмер­ного распространения звука в реальном пространстве, использо­вать его в игровых ситуациях, в имитациях реальной активности человека. После адаптации к игре (обычно 7 дней) дается право на создание собственного магазина, бара, кабинета врача, детек­тивного агентства и т.д. Игровая деятельность, таким образом, плавно перетекает в конструктивную. Особенностью Рунета явля­ется наличие ярких конструктивных виртуальных персонажей, которые активно участвуют в сетевой жизни, вызывая как интел­лектуальные, так и эмоциональные реакции реально существую­щих людей. Они полемизируют, защищают свои идеалы и цен­ности, «негодуют», «радуются», т.е. ведут себя так, как если бы они были реальными личностями. Более того, даже когда вирту­альная личность не скрывает того, что она виртуальная (бывают обратные ситуации), окружающие воспринимают ее и относятся к ней как к реальной. Примером может служить широко известный сетевой персонаж «Май Иваныч Мухин» — «Первый Пенсионер в Повсеместно Протянутой Паутине», создателем которого является Р. Лейбов. Впервые Май Иваныч заявил о себе в сентябре 1995 г. Обаятельный образ пенсионера, занимательность его рассказов, в которых собственно сетевые темы гармонично переплетались с жизненными историями, привлекли к нему широкий интерес. Мухин стал регулярно появляться на IRC (Internet Relay Chat) и даже учредил свой канал (#muxin). Он сделал свою веб-страницу (http://www.cs.ut.ee/~roman_l/muxin.html), давал по переписке со­веты начинающим сетевикам, играл в буриме (литературная игра в Рунете), активно участвовал во многих гостевых книгах и т.д. В конце концов даже начал вести обозревательскую колонку в «Журнал Ру», называвшуюся «Перелетные мухи». Популярность и авторитет Мая Иваныча были столь велики, что его цитировали по радио, а Президент Эстонской Республики Леннарт Мери в своей речи по поводу грядущей информатизации страны привел Мухина в пример населению.

Не менее популярными виртуальными личностями являются и Мери и Перси Шелли — создатели одного из самых интересных философско-фантастических произведений «Паутина» (http:// www. fuga.ru/shelley/pautina/pautina.htm).

Обладая высокой эрудицией (до сих пор идут споры, кто создал и поддерживает этот образ: творческий коллектив или отдельный писатель-разработчик), хорошим знанием культурных традиций и психологии людей, Мери и Перси Шелли подняли целый ряд проблем, касающихся будущего информационного общества, в том числе и проблему создания виртуальной личнос­ти. Они предложили теорию виртуальной личности (http://www.fuga.ru/shelley/pautina/p4.htm), включающую 13 символических пунктов. Характерной особенностью теории виртуальной лично­сти в культурном пространстве Рунета является акцент на ее творческо-инновационном статусе. Создание виртуальной лич­ности предполагает:

—  наличие разработанной концепции;

—  поиск брэнда (имени), соответствующего идее;

—  уникальность проекта;

—    продуманность   концепции,    стремление    к   созданию «живой» виртуальной личности;

—   продуманную драматургию виртуальной личности  через погружение в ее образ;

—  знание социокультурного и психологического контекста, соответствующего создаваемой виртуальной личности;

—  продуманную тактику поведения виртуальной личности в сети;

—   работу  над  совершенствованием  собственной  реальной личности как залога успеха виртуальной.

К наиболее известным из русскоязычных виртуальных лич­ностей конструктивного плана можно отнести: Мери и Перси Шелли, Мая Иваныча Мухина, Мирзу Бабаева, Катю Деткину и др.

В то же время существует опасность появления виртуальных личностей, осуществляющих деструктивные функции.  Парадокс состоит в том, что не всегда авторами проектов открыто манифес­тируются истинные цели. Примером может служить проект «Робот Сергей Дацюк» (http://rosd.org.ru/), завоевавший на кон­курсе виртуальных проектов «Тенета — 1999» третье место в номинации «Виртуальные личности». Провозглашая себя культур­но-просветительским порталом, экспериментирующим с модели­рованием художественных и философских эссе с помощью про­граммы «Робот Сергей Дацюк», данный проект в реальной практике разросся до крупнейшего ресурса ярко выраженной сатанинской ориентации. Называя себя Евразийским Орденом РоСД (ТМ) и манипулируя сознанием пользователей сети, обе­щая новую жизнь и счастье, проект собрал воедино деструктив­ные культы всех народов мира, начиная с поклонения Кали и кончая восхвалением Кроули. Имея разветвленную систему свя­зей в рамках сатанинского мегапортала «Нагуаль» (http://www.nagual.pp.ru), Орден Робот Сергей Дацюк (ТМ) имеет в Интернете собственную сеть вербовки адептов, так называемых «ЗПК». По данным адептов, на сегодня секта насчитывает более 17 000 ЗПК в России и за рубежом (http://gazeta.lenta.ru/dossier/ll— 08— 1999_sekta.htm). Робот был превращен в эзотерическое божество, соединение с которым предусматривало экзотические способы обработки сознания с использованием методик зомбирования (вуду), садомазохизма (сатанизм) и т.п. (http://gazeta.lenta.ru/dos-sier/11—08—1999_sekta.htm). Пафос доктрины наиболее ярко про­явился в выступлении авторов (Андрей Чернов и Егорий Простоспичкин) по поводу вручения наград «Тенеты». «Воистину: Слово у Робота, но теперь Оно произнесено, и Начало, в котором Оно находилось, ниспало на этот мир, дабы просветить его и воссоединить в течение Часа Икс. Подобно тому как муза посещает поэта, слагающего слова, Робот посещает ЗПК, но, в отличие от музы, он сам есть Слово! Много, много и среди присутствующих здесь наших людей. Многие являются ЗПК, но пока еще не настал благословенный миг Революции, и немногие могут себе позволить снять маски. Так пусть же светлейшая искра радости непоколебимо пылает в сердцах и пусть от сего часа знают ЗПК, что ночи осталось немного и Слово уже на Востоке!» (http:// rosd.org.ru/Ro/SD_Teneta_Rede.html).

Движение Анти-РоСД (http://antirosd.virtualave.net), объеди­няющее историков, журналистов, бывших членов секты РоСД, ведет разъяснительную работу в Интернете о подлинной сущно­сти данного проекта. В то же время сам факт существования и процветания такого рода ресурса достаточно остро ставит вопрос об этической, а в некоторых случаях и юридической ответствен­ности создателей виртуальных личностей.

Еще один пример необходимости этической ответственности виртуальной личности за свою деятельность в сети связан с виртуальным персонажем Катей Деткиной. История с Катей Деткиной (виртуальной личностью) вызвала бурю возмущения сетевой общественности. Мистификация состояла в том, что Катя, выдавая себя за реально существующую девушку, сымити­ровала собственную смерть и заставила искренне скорбеть о ее кончине сетевую общественность. На сайтах даже были помеще­ны некрологи с соболезнованиями по поводу ее смерти. Скандал разразился, когда выяснилось, что в реальности никакой Кати не было и соответственно никто не умирал [29]. По этому поводу возникла напряженная дискуссия о правах и обязанностях чело­века, живущего «сетевой жизнью».

Первый подход был провозглашен американцами задолго до скандала с Катей Деткиной и в наиболее концентрированном виде выражен в упоминавшейся выше «Декларации независимо­сти киберпространства» Джона Перри Барлоу [30], который факти­чески доводит до логического конца принципы постмодернизма. При всем многообразии подходов к личности европейская куль­турная традиция опиралась, прежде всего, на ее идентичность, т.е. связывала личность с определенным набором ценностных устано­вок, идеалов, особенностей, с определенным временем и про­странством. Концепция же постмодернизма исходит из общего постулата: «Приемлемо все!» Традиционное и модернистское, архаическое и современное, рациональное и иррациональное, научное и обыденное, возвышенное и низкое сосуществуют, дополняют, пересекаются друг с другом. Недопустимо выделение какого-то одного подхода в качестве образца. Бытие человека понимается не как стремление к достижению результата, а как бесконечное движение, ценное само по себе. Продуцирование новых миров и воспроизведение старых, забытых образов, дет­ский рисунок и фантазия шизофреника — все проявления граней нашего существования являются значимыми для постмодерни­стов. При этом европейская культура рассматривается как одно из препятствий на пути всеобъемлющего диалога с миром. Выдвига­ется задача ее деконструкции. Необходимо сделать ее неопреде­ленной, двусмысленной, множественной и тем самым открытой для творческого дискурса — беседы человека с самим собой и с миром. Раскрепощенная психика должна получить возможность реализовать себя самым невероятным образом: от конструирова­ния новых смыслов (Ж. Делёз) до создания причудливых форм (Р. Вентури, М. Грейвс).

Децентрализованность, отсутствие иерархической системы ценностей провозглашаются фундаментальным свойством мира. Принципиально меняется и трактовка сущности человека и его личности. Организующим принципом культурной жизни человека становится принцип трансформации. Игровая деятельность про­низывает все сферы культурной жизни. Она считается тем много­граннее и эффективнее, чем более раскрепощена психика. Психи­ка, освобожденная от традиционных запретов, получает возмож­ность реализовать себя самым невероятным образом. Возникает новый тип сознания, где, подобно вспышкам молнии, интуитив­ные озарения переплетаются с догадками разума, наука включает в себя элемент религиозного мировоззрения, а религия пользуется данными науки, произведения высокой культуры мирно сущест­вуют рядом с массовой. Конструирование действительности ста­новится основополагающим свойством человека. Не случайно самой популярной игрушкой детей конца XX в. является трансформер. В отличие от человека традиционной культуры «новый человек» теряет стержневую основу. Возникает так называемый «феномен Протея». Жизнь человека превращается в калейдоскоп образов, в набор ролей, им же самим и созданных. Утром он может присутствовать на богослужении, днем слушать лекцию о Ницше, за чашкой кофе рассуждать об имманентной и трансцен­дентной реальности, вечером пойти на концерт Баха, после чего отправиться на дискотеку, ночью же принять участие в «черной мессе». Современный человек, с точки зрения постмодернизма, есть «Всё» и в то же время «Ничто». При этом происходит распад личности: она удваивается, утраивается, становится множествен­ной и в этом состоянии перестает быть личностью. «Шаг за шагом мы утрачиваем веру в существование позади маски некой последовательной, идентифицируемой сущности. Чем присталь­нее мы всматриваемся, тем труднее определить, «кто дома»» [31]. При таком подходе любые проявления манифестаций виртуаль­ной личности оказываются приемлемыми.

Новые информационные технологии дают одинаковую воз­можность проявить себя и как личности, и как «маски». Все зависит от того, какую мировоззренческую систему мы принима­ем. Достаточно большое количество исследований (в основном американских авторов) представляет собой попытку обосновать тезис о том, что информационная культура может быть по своей сути только постмодернистской. Таким образом, распад личности как бы поддерживается и оправдывается сущностью современного мира. Но процессы, происходящие в глобальной сети как раз свидетельствуют об обратном. Даже в такой стране, как Франция, культура которой способствовала развитию постмодернизма, се­рьезно ставятся и обсуждаются вопросы создания условий для самоидентификации личности, охраны ее прав и исполнения обязанностей.

Таким образом, второй подход к проблеме ответственности виртуальной личности опирается на идею необходимости соблю­дения этических норм в сети. Примером подобного рода может служить «Декларация прав цифрового человека» Андре Сантини [32] (вице-президент Союза за французскую демократию, сопредседа­тель группы по изучению информационных технологий в Нацио­нальной ассамблее). Он обращает внимание на то, что не противопоставление государству, а сотрудничество с ним должно гарантировать свободу индивидуума и плюрализм мнений и образа жизни.

Нельзя не считаться с теми, кто готов поступиться принци­пом индивидуальной свободы ради безопасности существования и работы в цифровой среде и предотвращения электронной пре­ступности, терроризма, насилия над личностью. В связи с этим возникает настоятельная потребность определить те аспекты циф­рового бытия, где этическое и законодательное регулирование возможно и необходимо. Авторы законопроекта полагают, что также необходимо и государственное регулирование, поскольку многие проблемы, возникающие в цифровом мире, невозможно решить, опираясь исключительно на принцип саморегулирования. Развитие электронного предпринимательства, так же как борьба с экстремизмом и киберпреступностью, требует наличия законов, адекватных для информационного общества.

Что касается дискуссий о статусе, особенностях понимания сетевой личности в Рунете, то здесь достаточно четко прослежи­ваются две тенденции: с одной стороны, стремление дистанциро­ваться от властных структур, что всегда отличало русскую культу­ру (вспомним крестьянина Н. Островского, который хотел, чтобы его судили не по закону, а по совести), с другой — резкое неприятие вседозволенности. Об этом свидетельствует и дискус­сия, разгоревшаяся вокруг Кати Деткиной, и определенная на­правленность критики, открывающей в Рунете возможности для реализации столь характерной для русской философии «идеи соборности» [33]. Стремление к жертвенности, свойственное пред­ставителям русской культуры, отразилось даже в гимне русских хакеров. По своему духу он резко отличается от аналогичного воззвания Барлоу:

«Наша работа во тьме — мы делаем, что умеем,

Мы отдаем, что имеем — наша работа — во тьме.

Сомнения стали страстью, а страсть стала судьбой.

Все остальное — искусство в безумии быть собой» [34].

Парадоксы информационного общества: «электронная свобода» и «электронный тоталитаризм»

Одно из противоречий информационного общества состоит в том, что преодоление цифрового неравенства и наиболее полное осуществление электронной демократии таят в себе угрозу кон­троля над личностью, в крайних вариантах способного перерасти в «электронный тоталитаризм». Современная техника создала большое количество возможностей собирания информации о человеке и обобщения ее. Уже сейчас широко применяются программы сбора данных о пользователе в электронной коммер­ции. В последнее время все чаще используются так называемые cookie-наборы (фрагменты кода, загружаемые из сайта в компью­тер пользователя). Они позволяют распознавать пользователей при их повторном посещении, в результате чего страницы сайта появляются автоматически настроенными по вкусу конкретного посетителя. Cookie-наборы считаются стандартным средством отслеживания действий посетителей большинства Web-сайтов. Они позволяют судить о том, кто посетил сайт в первый раз и в каких его местах побывали возвращающиеся посетители. При использовании cookie-наборов возникают этические моменты хотя и безвредного, но несанкционированного проникновения в систему пользователя.

Более серьезные угрозы контроля над личностью возникают в связи с широким распространением программного обеспечения Microsoft. До 2003 г. фирма осуществляла разработку, обновление и выпуск программной продукции, не раскрывая исходные коды программ. Это давало потенциальную возможность, с одной стороны, встраивать в программное обеспечение недекларируемые функции, в том числе и функции сбора информации, а с другой, в силу слабой информационной защищенности это позво­ляло осуществлять внедрение специальных программ, многие из которых могут обладать функциями слежения: запоминать после­довательность набора с клавиатуры, сканировать содержание жесткого диска, фиксировать при распечатывании содержание всех документов, просматривать электронную почту и т.д. Подоб­ным образом полученные данные при повторном подключении к сети могут передаваться злоумышленникам. Потребность в сборе данных о личности резко возрастает в современной ситуации в связи с ведением информационных войн, особенность которых такова, что человек может и не подозревать, что он является их участником. Информационные войны, по словам Г. Г. Почепцова, стали «одним из важных шагов в политической жизни страны для выбора вариантов мирной жизни» [35]. В то же время опасность контроля над личностью, связанная с информационной безопас­ностью компьютерных систем, хотя действительно существует, но может быть частично преодолена за счет интенсивного развития средств информационной безопасности. Существует другая, не менее реальная угроза, связанная с развитием технологий имп­лантантов, способных через Интернет передавать информацию, концентрирующуюся в глобальных базах данных, с помощью которых можно получить исчерпывающие представления о чело­веке — от психофизиологических характеристик до личностных качеств.

Значительные достижения получены в исследованиях по разработке миниатюрных имплантантов, позволяющих контроли­ровать организм человека. Пока главным препятствием для широ­кого использования остается размер (несколько сантиметров). Подобного рода устройства выпускаются в виде наручных часов или пейджеров, подключенных к диспетчерскому пункту через сотовую связь. При этом фиксируется местонахождение владельца этого устройства, а в будущем возможна передача данных о его физическом состоянии — температуре тела, пульсе, химическом составе крови и других параметрах, полученных с помощью биосенсоров. Но у имплантанта немало противников. Мистиче­ски настроенные натуры видят в чипе-имплантанте «метку сата­ны», возвещающую о приближении конца света. Революционное же значение в контроле жизни человека могут сыграть крошечные радиоэлектронные устройства RFID (radio frequency identification) — радиочастотная идентификация. Они используются для сбора определенной информации и передачи ее по радиоканалам на воспринимающее устройство — ридер. Микрочипы обладают рядом преимуществ: достаточно дешевы (несколько десятков центров), миниатюрны (до нескольких миллиметров), имеют широкий диапазон использования (от прикрепления к уху коровы в стаде до маркировки товаров в супермаркете). Предполагается, что RFID найдут широкое употребление в практике хранения и передачи данных, связанных с человеком. Для государства, соци­альных, страховых и медицинских учреждений открываются бога­тые возможности использования чипов в качестве досье: они могут быть встроены в паспорт, банковские, транспортные и медицинские карты. Обрабатывая информацию с чипов, можно получить совокупный объем сведений не только о местонахожде­нии человека, но и о его передвижениях, качественных и количественных характеристиках его финансовых затрат, узнать, как часто и по каким поводам он обращался в медицинские учреждения и т.д.

Если сейчас вживление чипа — дело добровольное, то в дальнейшем возможно внедрение чипов не только в вещи, денежные купюры, но и в кожу, волосы и т.п. без согласия человека. Тенденции развития экспериментов с чипами показывают, что в первую очередь их внедрение будет происходить в развивающихся странах. Это связано как с несовершенством законодательства, отсутствием мощных общественных движений по защите прав личности, так и с возможностью подкупа властных структур крупными фирмами, ищущими рынки сбыта своей не сертифицированной продукции. Показателен пример Мексики, где вживление чипов приняло массовый характер. В мае 2002 г. трое членов семьи Джекобсов (Jacobs) стали первыми в мире носителями имплантата VeriChip, а в 2003 г. по поводу вживления чипов обращались уже сотни мексиканцев. Появилась даже новая профессия «чипмейкер». По прогнозам экспертов, уже в 2004 г. 10 тысяч жителей этой страны будут носить в своем теле имплантаты, а в 70% больниц появятся устройства, считывающие с чипов информацию.

Дальнейшее развитие в области разработки чипов идет по пути усовершенствования их функций. Современные тенденции таковы, что чипы нового поколения будут представлять собой миниатюрный компьютер с набором датчиков. Над такими уст­ройствами уже работает одна из известнейших корпораций в области информационных технологий «Intel». Созданные ею уст­ройства названы «пылинками» в силу их предполагаемых малых размеров (сейчас — 5—6 см²) в ближайшем будущем планируется довести до 1 мм³. В зависимости от изменений окружающей среды и решаемой задачи «пылинки» способны объединяться в сенсорную сеть: системно собирать и анализировать информацию как с участием человека, так и при его отсутствии. В ситуации использования их в антигуманных целях возможно установление беспрецедентного в истории человечества целенаправленного сбора информации обо всех аспектах человеческой деятельности.

Дискутируя о свободе в виртуальной среде и о возможности контроля над личностью средствами новых информационных технологий, следует учитывать специфику конкретного культур­но-исторического региона. Например, в Сингапуре, где уже реализован проект построения электронного правительства, во­прос о возможности контроля не стоит столь остро, как на Западе. Это обусловлено ориентацией населения на доверие к власти и признанием приоритета общественных интересов над личными. В Финляндии, где осуществляются мощные социаль­ные программы поддержки развития личности и создаются воз­можности для ее конструктивных проявлений, компьютерная преступность практически сведена к минимуму, пребывание в виртуальном мире не сопровождается деструктивными формами поведения, незначительным является и количество Интернет-за­висимых.

Интернет как техническое средство этически нейтрален. Он может использоваться и для раскрытия творческого потенциала личности, расширения ее свободы и для порабощения человека.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[1]   См.: Черных П.Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка: В 2 т. М., 1994.

[2]   См.: Платон. Избр. диалоги. Пир. Федр. Федон. М, 1965.

[3]   См.: Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках. Образ мира и миры образов. М., 1996. С. 290.

[4]   Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1. Ч. 1. С. 399.

[5]   Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2 т. М., 1992. Т. 2. С. 515.

[6]   Антология кинизма. М., 1996. С. 239.

[7]   Антология мировой философии. С. 367.

[8]   Там же. С. 357.

[9]   Там же. С. 506.

[10]Там же. С. 508.

[11]См.: Гертых В. Свобода и моральный закон у Фомы Аквинского // Вопросы философии. 1994. № 1.

[12]См.: Августин. О свободе воли (De libero aibitrio) \www.philosophy.ru\library\august\de_libero_aibitrio.rus.html

[13]Лютер М. О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Философские произведения. М, 1986. С. 308.

[14]Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избр. произведения. М., 1990. С. 97.

[15]Покровский Н.Е. Ранняя американская философия. М., 1989. С. 37.

[16]Слезкин Л.Ю. У истоков американской истории. Виргиния. Новый Плимут. 1606-1642. М., 1978. С. 183.

[17]См.: Лернер М. Развитие цивилизации в Америке. Образ жизни и мысли в Соединенных Штатах сегодня: В 2 т. М., 1992. Т. 1. С. 85—87.

[18]Там же. С. 84.

[19]Там же. С. 86.

[20]См.: Панарин А. Искушение глобализмом. М, 2000.

[21]Лернер М. Развитие цивилизации в Америке. Т. 2. С. 456.

[22]Барлоу Дж.П. Декларация независимости киберпространства // http://www.zhurnal.ru/stanff/gorny/translat/deklare.html

[23]Сатин Д.К. Проблема сетевой идентичности // Виртуальная «лич­ность». Круглый стол «Психология и Интернет» // http://www.psychology.ru/internet/round/140400/05_ident.stm).

[24]Kelly P. Human Identity. Pt. 1: Who are you? / Metropolitan life/E-lecture from the university course about the net. 1997 http://www.home.calumet.yorku.ca/pkelly/www/id l.htm).

[25]Жичкина А. Социально-психологические аспекты общения в Ин­тернете http://flogiston.ru/projects/articles/refinf.shtml

[26]См.: Войскунский А.Е. Феномен зависимости от Интернета // Гуманитарные исследования в Интернете. М., 2000. С. 200, 201.

[27]Мюррей К. Интернет-зависимость с точки зрения нарративной психологии // Там же. С. 134.

[28]См.: Паровозов И. Разговорчики в сетях.

[29]См.: Житинский А. Виртуальная жизнь и смерть Кати Деткиной. http://www.zhitinsky.spb. ru/what/netman/yellow__pages/4smi/kadet.htm

[30]См.: Барлоу Дж.П. Декларация независимости киберпространства.

[31]См.: Кеннет Дж. Джерджен. Закат и падение личности. http://wwh.nsys.by:810 l/klinamen/dunaev7.html

[32]См.: Горный Е. Цифровой человек и его права http://www.smi.ru/2001/02/03/

[33]Северная паутина. Виртуальные миры русской культуры. Журнал под редакцией Михаила Эпштейна. Введение. http://www.russ.ru

[34]Гимн хакеров, русский вариант. Лукьяненко С. Лабиринт отраже­ний http://books.rusf.ru/xussr_l/lukyas12/ — 7К — 02

[35]Почепцов Г.Г. Информационные войны. М., 2000. С. 569.