Публикую интересную статью: Иван Смирнов. Реальность и фантазм. От «Общества спектакля» к «Матрице», которая вновь обращает внимание на вечный вопрос: жизнь это «как бы» или «на самом деле»? Надеюсь что специалистам по коммуникациям полезно задуматься над тем, «на самом ли деле» они творят реальность, или, то что они творят все-таки «как бы»-реальность, а «на самом деле» существуют только они сами, или наоборот реальность творит «как бы» этих специалистов, а «на самом деле» …
Фрейду принадлежит открытие психической реальности, особой формы существования, которую, по его словам, нельзя смешивать с реальностью материальной. Идея психической реальности связана с гипотезой о бессознательных процессах и в строгом смысле слова, по мнению Ж. Лапланша и Ж.-Б. Понталиса, обозначает бессознательные желания и связанные с ними фантазии.1 Психическая реальность – это не просто синоним внутреннего мира или психики в целом. Во фрейдовском смысле это понятие означает «устойчивое и независимое от окружения ядро сопротивления, которое единственно можно считать «реальным» на фоне других психических феноменов».2 В 1897 г. Фрейд писал Флису: «Бессознательное не соотносит свои содержания с принципом реальности, поэтому невозможно различить перегруженные аффектом фантазии от истинной правды».3 В 1911 в «Положении о двух принципах психической деятельности» Фрейд отметил как самое поразительное свойство бессознательных (вытесненных) процессов тот факт, «что для них критерий реальности не имеет никакого значения – мыслимая реальность приравнивается к внешней действительности, желание к – осуществлению, к событию, как это непосредственно вытекало из господства старого принципа удовольствия».4 Отказ Фрейда от теории соблазнения и предполагаемой им ранее «реальности» патогенных сцен детства, «воспоминания» о которых рассказывали пациенты в ходе анализа, привел его к выводу о фундаментальной роли фантазирования в этиологии неврозов: патогенные сцены имели отношение не к материальной, но к психической реальности, в подавляющем большинстве будучи лишь фантазиями пациента. Если в работе «Положение о двух принципах психической деятельности» (1911) Фрейд противопоставляет внутреннему миру, стремящемуся к иллюзорному удовлетворению, внешний мир, постепенно, посредством системы восприятия, подчиняющий субъекта принципу реальности (в этой же работе Фрейд вводит понятие испытания реальности (Realitätsprüfung), обозначающее «особое устройство», которое «позволяет субъекту отличать внешние стимулы от внутренних и не смешивать то, что субъект реально ощущает, с тем, что он только представляет себе»5), то позднее, например, в статье «Отрицание» (1925), Фрейд проблематизирует различие между представлением и реальностью. «Теперь речь идет … о том, должно ли что-либо из существующего в «я» в качестве представления быть также найдено и в восприятии (в реальности)… Нужно вспомнить, что все представления вышли из восприятий, повторениями которых они являются. Таким образом, с самого начала существование представления уже является гарантом реальности того, что представляют…
Мысль обладает способностью возвращать в настоящее то, что уже однажды было воспринято, лишь при помощи воспроизведения в представлении и без потребности в том, чтобы объект все еще присутствовал вовне».6 С современной точки зрения, фрейдовская модель психической деятельности может быть представлена как «иллюзорная проекция некоей результирующей суммы (динамического компромисса) психических процессов на пограничные экраны психической реальности – экран восприятия и экран сновидения».7 Следуя гипотезе о «виртуальности всех психических актов, Фрейд не проводил различия между сновидческой активностью индивида, отыгрывающего на экране сновидений первичные симбиотические желания, и перцептуальной активностью, посредством которой индивид творит реактивные иллюзии восприятий на экране «внешний мир – сознание»».8 В целом можно сказать, что проблематизация объективистского подхода к реальности явилась общим местом теоретической мысли 20 века.
Э. Гуссерль в «Феноменологии внутреннего сознания-времени» писал: «С действительностью мы имеем дело лишь постольку, поскольку она есть полагаемая, представленная, созерцаемая, понятийно помысленная действительность».9 Феномено-логическая установка запрещает говорить о предмете (реальности) безотноси-тельно к соответствующему способу сознания этого предмета. Реальность пред-ставляет собой лишь реальность в определенном смысловом горизонте. Напро-тив, естественной установке сознания свойственна наивная вера в объективно существующую реальность. Бытие реальности как действительности никогда не ставится такой верой под вопрос, даже если происходит модификация смысло-вых связей или опровержение ложных мнений. С другой стороны, идея психической реальности призвана избегать метафизики присутствия.
Согласно Жаку Деррида, жизнь психического – это различие в работе сил прокладывания мнесического следа. «След как память – это не чистое прокладывание пути, которое всегда можно было бы заменить простым присутствием, но невидимое и неуловимое различие между разными прокладываниями путей».10 «Количество (возбуждения) становится психе и мнеме скорее через различия, чем через наличия»11 – заключает Деррида, ссылаясь на «Набросок научной психологии» Фрейда (1895). Далее Деррида интерпретирует различия в производстве следа как моменты откладывания. Откладывать – это не значит отсрочивать возможное присутствие, некий акт уже и сейчас возможного восприятия. Это возможное восприятие только и возможно в откладывании. Фрейд говорил о последействии (Nachträglichkeit) и запаздывании (Verspätung), ретроактивном выстраивании смысла постфактум, т.е. после скрытой работы впечатления, работы следа, «который никогда не был воспринят, прожит в своем смысле, присутствующем в настоящем, то есть в сознании. Постскриптум, который конституирует настоящее прошедшего, никогда не довольствуется, как думали, вероятно, Платон, Гегель или Пруст, простым его (прошедшего) пробуждением или открыванием в его собственной истине. Он его производит».12 По Фрейду, в психической реальности господствует принцип удовольствия. Другой принцип, ограничивающий и корректирующий действие принципа удовольствия, однако не вступающий с ним в противоречие и являющийся скорее его слугой (курьером) – это принцип реальности, функция которого в том, чтобы, не оставляя конечной цели – достижения удовольствия, откладывать возможность удовлетворения и временно терпеть неудовольствие на длинном окольном пути к удовольствию. Можно сказать, что принцип удовольствия не знает никаких исключений.
Все «кажущиеся» исключения, анализируемые Фрейдом в работе «По ту сторону принципа удовольствия», считает Делез, являются лишь «особыми усложнениями самого удовольствия».13 Однако, если все подпадает под юрисдикцию принципа удовольствия, то это еще не означает, что все от нее исходит. «Следует сказать, – пишет Делез, – принцип удовольствия правит надо всем, но не управляет ничем. Для этого принципа нет никаких исключений, но имеется некий несводимый к этому принципу остаток; ничто не противоречит этому принципу, но имеется нечто внешнее и чужеродное по отношению к нему – какая-то та сторона».14 Отсюда и название работы Фрейда. По мнению Делеза, у Фрейда речь идет об исключениях, но об обосновании принципа удовольствия, об открытии трасцендентального принципа, подчиняющего психику эмпирическому принципу удовольствия. То, что делает возможным удовольствие как принцип, Фрейд определяет как связывание (Bindung), силу Эроса, влечение к жизни. Но и связывание, в свою очередь, предполагает пресловутое «по ту сторону» – силу разрушения, Танатос, влечение к смерти. В живом организме обнаруживает себя консервативное стремление к «затуханию» жизни, к нирване, возврату к «доживому» состоянию, к неорганике. «Целью всякой жизни является смерть», – пишет Фрейд.15
Согласно Деррида, речь идет об экономике смерти в самом принципе жизни. Жизнь является ни чем иным как уклонением от прямого пути к смерти, откладыванием и обходом (Aufschub). Организм хочет не просто умереть, а умереть собственной, имманентной ему смертью. «Рассматриваемые в этом свете влечения к самосохранению, к власти и самоутверждению теоретически сильно ограничиваются; они являются частными влечениями, предназначенными к тому, чтобы обеспечить организму собственный путь к смерти и избежать всех других возможностей возвращения к неорганическому, кроме имманентных ему».16 Деррида мыслит эту «имманентность» как момент «свойственности», как тенденцию к освоению (appropriation, Ereignis), господствующую как над принципом удовольствия, так и над «жизнью смертью».17 Что же за сила соединяет жизнь и смерть, неустанное избегание смерти и неизбежное стремление к ней. По мнению Фрейда, это сила повторения. Таким образом, фундаментальный принцип, лежащий в основе как принципа удовольствия, так и «жизни смерти» (Деррида) – это принцип повторения. Повторение можно считать универсальной силой, предстающей, по Делезу, то демонической, то спасительной, осуществляющейся то в Эросе, то в Танатосе. В опыте даны лишь те или иные сочетания Эроса и Танатоса. Роль Эроса – связывать энергию Танатоса и подчинять эти сочетания принципу удовольствия. С другой стороны, Эрос всегда влечет за собой Танатос, как безосновность и оборотную сторону созидания. Таким образом, влечение к смерти определяет условия человеческого бытия как таковые, оно неизбежно и непреодолимо и, в этом смысле, представляет собой предельную реальность существования человека. Следовательно, задача человека, и психоанализа в частности, не в том, чтобы «превозмочь» влечение к смерти, но в том, чтобы уяснить его и определить свой модус существования в этой ситуации.
Умберто Эко, цитируя Ж. Б. Понталиса, заключает: «Уроки Фрейда это уроки трагического, и оптимизм американского психоанализа, старающегося снова включить призрачное «я» в систему норм общественной жизни во имя его благосостояния, извращает самый дух фрейдовского учения, видящего в психоаналитической терапии воспитательную процедуру, которая помогает понять наше существование как бытие-к-смерти».18 Согласно Гегелю, человек возникает в качестве человеческого существа благодаря заложенной в нем негативности, то есть постоянному присутствию смерти в каждом его действии. Негативность находит одно из своих наиболее систематических выражений в языке: расчленяя мир на дискретные и называемые элементы, человек обретает смерть в игре языка (отрицая Природу, человек отрицает и себя природного). Другой пример: в жертвоприношении человек идентифицируется с убиваемым животным и как бы созерцает со стороны символическую смерть животного в себе. В обоих случаях речь идет о диалектическом зрелище смерти. Человеческое самосознание возникает как рефлексия негативности и существует как такая рефлексия. Согласно Батаю, человек не может существовать без перманентного переживания смерти, но такой смерти, чтобы умирая «по-настоящему», вместе с тем оставаться в живых.
Зрелище – это уловка без которой знание не может обойтись. «Знание смерти не может обойтись без хитрости: зрелища. Эта сложность, — пишет Батай, — говорит о необходимости зрелища, или вообще репрезентации, без повторения которых мы перед лицом смерти оставлись бы чужаками и невеждами».19 С точки зрения психоанализа, такое «зрелище» смерти можно интерпретировать как фантазм. Фантазм – это особый продукт воображения, который следует отличать от мира фантазий или деятельности воображения в целом. Сьюзен Айзекс предлагает противопоставлять фантазм (phantasy) как первичное содержание бессознательных психических процессов и фантазию (fantasy) как обозначение для осознанных снов наяву, выдумок.20 Оставляя в стороне генеа-логию термина фантазм в психоанализе, остановимся на постструктуралистской версии этого понятия, представленной в работах Жака Лакана. Оригинальность концепции Лакана состоит в том, что он, с одной стороны, мыслит фантазм как опору полагаемой сознанием действительности, как воображаемый сценарий, который придает устойчивость бытию человека и структурирует его желание. При этом, фантазм репрезентирует не только структуру человеческой экзистен-ции, но и в целом основу существования социальной действительности. С дру-гой стороны, Лакан противопоставляет фантазматической конструкции реаль-ности – Реальное (наряду с Символическим и Воображаемым), парадоксальную инстанцию, соответствующую тому, что Фрейд называл «ядром нашего существования», которого человек избегает в «реальности» фантазма и которое, как «травматическое ядро, не поддающееся символизации», располагается на уровне влечения к смерти.
Остановимся на лакановской концепции Реального. Это «ядро» Реального, по словам Лакана, – «второе измерение» бессознательного (наряду с измерением вытесненного), которое вводит в дискурс отрицание, «будучи небытием, заявляющим о себе в символическом порядке».21 Ссылаясь на случай «человека с волками», Лакан цитирует замечание Фрейда относительно понятия Verwerfung (отбрасывание, отторжение), которое связано с неким изначальным травматическим опытом: «Вытеснение (Verdrängung) есть нечто иное, нежели отбрасывание (Verwerfung)».22 «Как указывает это важное замечание, – продолжает Лакан, – изначально для самой возможности вытеснения необходимо, чтобы существовало нечто по ту сторону вытеснения, нечто последнее, первично конституированное, первичное ядро вытесненного, которое не только не дает о себе знать, но, не формулируя себя, пребывает буквально так, как если бы его не существовало вовсе – я лишь цитирую то, что говорит Фрейд. И тем не менее, в определенном смысле, где-то оно есть, поскольку, по словам Фрейда, оно является центром притяжения всего, что позднее вытесняется».23 «То, что субъект отторг (verworfen) не обнаружится больше в его истории, понятой как то место, куда вновь и вновь является то, что было вытеснено».24 И далее: «Ausstossung aus dem ich, выталкивание из субъекта… и образует реальное как область того, что пребывает вне символизации».25 Попробуем, вслед за Лаканом, реконструировать «историю» реальности для субъекта, в общем и целом, воспроизводя логику статьи Фрейда «Verneinung». Как предполагает Лакан, «изначально существуют всевозможные «вот-это», к которым равно относятся объекты, инстинкты, желания, склонности и т.п. Они-то и представляют собой чистейшую реальность, которая соответственно, ни в чем не разграничена, которая еще не может быть объектом какого-либо определения, она ни хороша ни плоха, а одновременно хаотична и абсолютна, изначальна».26 В результате первичного отторжения (Verwerfung) возникает реальное как внешнее по отношению к субъекту. «Затем внутри представления (Vorstellung), образованного путем воспроизведения (воображаемого) первоначального восприятия, возникает различение реальности как той составляющей этого объекта первоначального восприятия, которая не просто полагается самим субъектом в качестве существующей, а может быть вновь найдена им (wiedergefunden) на том месте, где он способен овладеть ею».27 Это следует отнести к уровню психической реальности, управляемой принципом удовольствия (принципом реальности). «Но в реальности этой, которую субъекту предстоит скомпоновать в хорошо темперированной гамме своих объектов, реальное, будучи отторгнуто от первоначальной символизации, содержится уже заранее. Можно было бы даже сказать, что оно разговаривает само по себе. Субъект может наблюдать, как оно появляется оттуда в форме вещи, весьма далекой от предмета, который мог бы принести ему удовлетворение, – вещи, по отношению к нынешнему характеру его намерений самой неуместной».28
В этом смыс-ле, Реальное всегда здесь, упорно возвращается на свое место, идентичное с собственным существованием, «шум, в котором можно расслышать все, что угодно и который готов заглушить своими раскатами все то, что создает в нем под именем внешнего мира «принцип реальности»».29 В целом, следует сказать, понятие Реального у Лакана весьма многозначно и антиномично, что отражает как внутреннюю диалектику этого понятия, так и историческую диалектику развития теории самого Лакана.30 С одной стороны, Реальное – это грубая предсимволическая реальность, «всегда возвращающаяся на свое место», твердое ядро, противящееся символизации. С другой стороны, с развитием своей теории в 60-х – 70-х годах, Лакан понимает Реальное как некую химерическую сущность, не обладающую какой бы то ни было онтологической устойчивостью, которая должна быть сконструирована задним числом, как своего рода результат игры зеркальных отражений, так, чтобы позволить нам объяснить деформации символической структуры. Реальное, в таком контексте, можно понимать как травматическое «событие», точку сбоя символизации, производящую своим иллюзорным статусом структурные изменения и эффекты в символической действительности субъекта. Таким образом, Реальное – это невозможное, данное через свои следствия, оно конституируется ретроактивно из своих следствий, причиной которых оно же и послужило. Реальное в определенном смысле предшествует символическому порядку, структурируется им. Символизация, согласно Лакану, есть процесс омертвления, истощения, опустошения полноты Реального, которой характеризуется живое тело. И в то же самое время, Реальное – это продукт, остаток процесса символизации, ее «останки». В Реальном нет никакой пустоты, никакой нехватки, нехватка вводится исключительно процессом символизации. С другой стороны, Реальное само по себе – дыра, разрыв, незамкнутость в самом средоточии символического порядка. Можно сказать, что в своей позитивности Реальное есть не что иное как воплощение чистой негативности, пустотности. Важно, что Реальное не является трансцендентной позитивной сущностью, наличествующей где-то вне символического порядка, будучи просто не доступным ему. Реальное вообще ничего собой не представляет, это просто вакуум, пробел в символической структуре, пустота, скрывающая некую фундаментальную невозможность. С точки зрения Лакана, объект как Реальное является в конечном счете просто-напросто неким пределом: мы можем подойти к нему и оставить его позади, но мы не в состоянии коснуться его. Предел, который всегда ускользает от нас.31 Лишь исходя из парадоксальности Реального можно понять специфику представления субъекта у Лакана. Субъект как подлежащее какой-либо деятельность, как результат процесса субъективации не существует, поэтому субъект у Лакана перечеркнут: $. Лакановский субъект – это «ответ Реального» (травматического ядра), ответ на вопрос, задаваемый Другим с большой буквы (символическим порядком), выражение невозможности ответить на вопрос Другого.32 Субъект, согласно Лакану, всегда привязан, приколот к означающему, символическому порядку, который репрезентирует его другим, бытие человека – это всегда уже бытие-в-языке: так он получает символический мандат, место в интерсубъективной системе символических отношений. Этот мандат не может быть объяснен никакими ссылками на какие-либо «действительные» признаки или свойства субъекта. Обладая этим мандатом, субъект автоматически сталкивается с настоятельным вопросом Другого (символического порядка): почему он занял это место в символической структуре, как если бы субъект знал ответ на этот вопрос.
Поскольку субъект действительно не знает откуда у него этот мандат, единственным выходом из данной ситуации является встречный вопрос: почему я тот, кем меня обязали быть, откуда у меня этот мандат, почему я то, что по меркам Другого с большой буквы я есть. Этот истерический вопрос открывает разрыв: в субъекте есть нечто помимо его самого, открывает подчиненность субъекта символической структуре.33 Травматическое ядро, объект в субъекте (objet petit a) – это то, по отношению к чему субъект расколот, расщеплен, это измерение влечения к смерти. Субъективация как раз и является попыткой уклониться, ускользнуть от этого травматического ядра посредством идентификации, принятия «символического мандата». Для Лакана, субъект и фантазматический объект (иллюзия) во многом составляют одно целое. Субъект – это пустота, дыра в Другом, объект – косное содержание, заполняющее эту пустоту. В своих поздних работах Лакан пришел к утверждению, что для субъекта существует возможность обрести некое содержание, своего рода позитивную устойчивость, причем помимо Другого с большой буквы, помимо отчуждающей символической системы. Эта возможность предоставляется фантазмом – уравниванием субъекта и объекта фантазма. Функция фантазма – в создании воображаемого сценария, который заполняет пустотность, неопределенность желания Другого. Фантазм дает вполне определенный ответ на вопрос «Чего хочет Другой?» (Che vuoi?), позволяет избежать невыносимого положения, при котором мы оказываемся не в состоянии понять желание Другого как символический мандат с которым можно было бы идентифицироваться. С другой стороны фантазм создает рамки, в которых мы способны вообще желать нечто, координирует наше желание. Лакан трансформирует распространенное представление о фантазме как о воображаемом сценарии, в котором исполняется желание. С его точки зрения, в фантазме желание не исполняется (erfüllt), а конституируется, получает свои объекты. С помощью фантазма мы «учимся желать». Эта ситуация находит отражение в механизме платоновского мифа о пещере. В интерпретации Жижека34, статус истинной реальности (солнце над пе-щерой) по отношению к реальности пещеры – анаморфическая фантазия, воображение того, что не может быть воспринимаемо непосредственно, но лишь через свое искаженное отражение на стене пещеры, служащей своеобразным экраном. Каким образом телесная реальность порождает из себя фантазмические видимости? В качестве иллюстрации диспозиции отношений между означающим, реальностью и фантазмом,
Жижек приводит знаменитую новеллу Са-ки «Окно». В деревенский дом попадает случайный гость и смотрит через стек-лянную дверь в поле. Девушка, хозяйка дома сообщает, что живет одна – все члены семьи погибли в аварии. Вскоре, снова глядя через стекло, гость видит как к дому приближаются его обитатели: они возвращаются с охоты. Решив, что они призраки он в ужасе убегает… Девушка оказалась обычной лгуньей, но достаточно было нескольких слов, создающих соответствующий символический контекст, чтобы превратить окно в раму для воображаемого и превратить таинственных обитателей дома в ужасающее видение. Другой пример – театральные подмостки. Если смотреть на них со зрительского места, то перед нами фантазмическое пространство, но если зайти за кулисы, станешь свидетелем убогости механизма. По Жижеку, собственно «человеческое измерение» определяется присутствием экрана (в значении «показывать»), рамы (воображаемых или реальных), через которую мы сообщаемся со сверхчувственной виртуальной вселенной. С другой стороны, являясь рамкой, координирующей наше желание, фантазм, в то же самое время, является защитой от вопроса «Che vuoi?», экраном (в значении «скрывать»), скрывающим разрыв, пропасть желания Другого. В такой интерпретации, желание как таковое, структурированное фантазмом, есть защита от желания (Другого) – чистого трансфантазматического желания (влечения к смерти в его чистой форме). Максима психоанализа, сформулированная Лаканом, – «не уступай в своем желании», знаменующая финальный момент терапии («переход за/через фантазм»), говорит не о богатстве желаний, основанных на фантазматических сценариях, а о желании Другого по ту сторону фантазма35. Речь идет скорее уже не о желании, а о влечении. Следует раз-личать желание и влечение. По мнению Ренаты Салецл, «в конечном счете, влечение – это всегда влечение к смерти, деструктивная сила, постоянно подрывающая те точки опоры, которые субъект обнаруживает в символической вселенной. В отношение влечения желание играет парадоксальную роль защиты, поскольку желание, подчиняясь закону, успокаивает не знающее закона влечение и связанное с ним ужасное наслаждение… Желание поддерживается фантазматическим сценарием, маскирующим наслаждение влечения. Желание захвачено принципом удовольствия, в то время как влечение неподвластно этому принципу».36 «Переход за/через фантазм» означает для Лакана идентификацию с синтоном. Синтон – это неологизм, который обозначает искусственного (synthetic-artifical) человека, синтез симптома и фантазма. Симптом у Лакана представляет собой не просто зашифрованное сообщение, но и способ организации наслаждения. «Симптом как синтон есть некоторая конфигурация означающих, пронизанная наслаждением, – это означающее как носитель jous-sense, «наслаждения со смыслом»».37 Синтом как означающее, не включенное в символическую сеть, но непосредственно наполненное, пронизанное наслаждением оказывается ужасающей отметиной, молчаливым свидетельством наслаждения (можно говорить об отсутствии какой бы то ни было репрезентации). Эта «рана», «странный объект», вынесенный вне символической действительности тела представляет собой «кусочек Реального», нечто в субъекте «помимо его самого» (objet petit a), нечто, что придает ему устойчивость и в то же время ничтожит его. Симптом как синтон – есть то, что обладает предельным онтологическим статусом, единственное, что придает субъекту устойчивость, позволяет ему избежать безумия, по Лакану, «выбрать что-то (образование симптома) вместо ничто (полного подчинения влечению к смерти, следовательно, безумия, психотического аутизма, краха символической структуры).
Исходя из такого предельного статуса симптома как «последнего основания мира», Лакан видел цель психоаналитической терапии в идентификации с симптомом (а не только в его символической интерпретации), в Реальном которого пациент должен распознать единственное основание своего бытия. Согласно Лакану, утверждение Фрейда «Wo es war, soll ich werden» следует понимать так: ты, субъект, должен идентифицироваться с тем местом, где уже существует твой симптом; в его специфической «патологичности» ты должен распознать то, что придает устойчивость твоему бытию.38 В своей повседневной жизни субъект относится к окружающей его действительности как к чему-то безусловному. С точки зрения психоанализа, эта «безусловность» может существовать и сохраняться лишь постольку, поскольку где-то еще, на другой сцене, «an einem anderen Schauplatz» (Фрейд), укоренено основополагающее не-знание – ужасающее Реальное, знание о котором грозит самому существованию субъекта. Следовательно, субъект существует как неузнавание собственных предпосылок. Разрушить это неузнавание означает одновременно разрушить ту «субстанцию» которая фантазмируется субъектом по ту сторону иллюзии неузнавания. Согласно Лакану, эта субстанция – наслаждение (joussance), которое возможно лишь при условии некоего не-знания, не-узнавания.39 Итак, реальность, согласно Лакану, следует понимать как фантазматическую конструкцию, которая дает возможность замаскировать Реальное нашего желания. Жижек приводит в пример девиз хиппи 60-х: «Реальность существует для тех, кто не может вынести грезы». Реальное, невозможность желания, ужаснее любой реальности, какой бы кошмарной она не казалась. В реальности человек ищет спасение от ужаса Реального. В семинаре «Четыре основных понятия психоанализа» Лакан дает свою, оригинальную интерпретацию сна о «горящем ребенке»40 из седьмой главы «Толкования сновидений» Фрейда. Согласно распространенному толкованию, спящий, подвергаясь внезапному раздражению (дым), чтобы не просыпаться и продлить сон, моментально создает воображаемый сценарий, включающий сам раздражитель. Когда раздражение оказывается слишком сильным субъект просыпается. По Лакану, вначале субъект действительно создает сновидение, позволяющее избежать пробуждения в реальность. Однако в сновидении он сталкивается с реальностью своего желания (лакановское Реальное) – упреком сына, подразумевающим неискупимую вину отца. Эта реальность более ужасна и нестерпима, чем внешняя реальность, поэтому он просыпается в так называемую действительность, чтобы избежать Реального своего желания.41 Лакановскую трактовку нельзя понимать превратно как утверждения типа: «жизнь – это только сон», «действительность – только иллюзия». Утверждение Лакана как раз состоит в том, что всегда существует непроницаемое ядро, остаток, который нельзя свести к игре иллюзии. Единственная точка в которой мы касаемся этого непроницаемого ядра, по существу подлинной реальности – это и есть сновидение. По Жижеку, фраза: «Это был всего лишь сон» существует для того, чтобы закрывать глаза на то, «что в своей повседневной жизни, в действительности бодрствования мы есть не что иное, как сознание этого сна».42 Единственный способ вырваться из под власти этого фантазматического сна – стать лицом к лицу с Реальным нашего желания, перейти за/через фантазм. Рассуждения Лакана можно применить и к анализу идеологии. Идеология – это по самой своей сути фантазматическая конструкция, которая служит опорой для социальной «действительности», структурирующая «реальные» общественные отношения. «Функция идеологии состоит не в том, чтобы предложить нам способ ускользнуть от действительности, а в том, чтобы представить саму социальную действительность как укрытие от Реального, некой травматической, реальной сущности (социального «антагонизма» не поддающегося символизации)».43 Что скрывается за «реальностью» социальной жизни? В теоретической мысли конца 20 века получило распространение представление о театральности, спектаклеобразности современного нам общества.
В 1967 г. вышла в свет знаменитая книга Ги Дебора «Общество спектакля». В 1973 г. Р. Барт писал: «Всякая сильная дискурсивная система есть представление (в театральном смысле – шоу), демонстрация аргументов, приемов защиты и нападения, устойчивых формул: своего рода мимодрама, которую субъект может наполнить своей энергией истерического наслаждения».44 По утверждению Г. Алмера в книге «Прикладная грамматология», вышедшей в 1985 г., теперь «все от политики до поэтики стало театральным».45 Ги Дебор, по сути, поставил диагноз современному обществу, назвав его «обществом спектакля». В качестве эпиграфа к первой главе своей книги он приводит цитату из «Сущности христианства» Л. Фейербаха: «Несомненно, наше время… предпочитает образ – вещи, копию – оригиналу, представление – действительности, видимость – бытию. Ибо для него священна только иллюзия, истина же профанна».46 Согласно Ги Дебору, современный человек живет в полностью поддельном мире, где все ценности и чувства, переживания и события тотально фальсифицированы: у него «украли» реальность, поместив ее за стекло: телеэкрана, витрин и рекламных щитов. «Спектакль» отделяет человека от того, что находится «по ту сторону», от властей и других людей. Таким образом, жизнь современного общества представляется как «необъятное нагромождение спектаклей». Последняя истина постиндустриального общества заключается в дематериализации самой «реальной жизни», превращении ее в призрачное шоу. Спектакль нельзя понимать ни как злоупотребление миром визуальности, ни как продукт массового распространения образов. «Это не совокупность образов, но общественные отношения между людьми опосредованные образами».47 Спектакль подчиняет себе живых людей в той мере, в какой их уже подчинила экономика. Первая фаза господства экономики над общественной жизнью повлекла за собой вырождение быть в иметь, переход от экономики дара к накоплению, присвоению. Настоящая фаза «общества спектакля» ведет к повсеместному сползанию иметь в казаться, наступлению «царства чистой видимости». Спектакль, как тенденция представлять мир, который уже не схватывается непосредственно, полагает зрение привелигированным человеческим чувством, каковым в прежние эпохи было осязание. «Все, что раньше воспринималось непосредственно, теперь отстраняется в представление». Беда в том, что и само представление проходит стадии деградации, вплоть до чистого симулякра. Бодрийяр выделяет последовательные фазы этой деградации: от функции отражения глубинной реальности до полного отсутствия соотнесенности с какой бы то ни было реальностью.48 Решающим поворотом явился переход от знаков, диссимулирующих что-либо, к знакам, диссимулирующим отсутствие чего бы то ни было.
Бодрийяр определяет симуляцию как «порождение при помощи моделей – реального без истока и реальности: гиперреального».49 Реальность, по Бодрийяру, – лишь эффект реальности, производное от некоего уговора, это принцип, упорядочивающий наши отношения в мире и с миром. «Старый лозунг «Реальность превосходит вымысел», соответствовавший еще сюрреалистической стадии эстетизации жизни, ныне сам превзойден: нет больше вымысла, с которым могла бы сравниться жизнь… – вся реальность стала игрой в реальность».50 Чувство виновности, страх и смерть могут подменяться чистыми знаками виновности, отчаяния, насилия и смерти – эйфория симуляции. Любопытно одно замечание Бодрийяра: «К истории переноса и контрпереноса следует добавить дополнительную главу – об их ликвидации через симуляцию. О неразрешимости переноса, о невозможности психоанализа, поскольку тот отныне сам же производит и воспроизводит бессознательное как свою институциональную субстанцию… Такой феномен был отмечен еще Фрейдом, писавшим о дарении аналитических снов или же, у «начитанных» пациентов, дарении своей аналитической осведомленности. Но это еще интерпретировалось как сопротивление… Другое дело, когда само бессознательное, дискурс бессознательного становится неуловимым – по тому же сценарию опережающей симуляции… При этом анализ уже не может получить развязки, становится логически и исторически нескончаемым, так как он стабилизируется в искусственной субстанции самовоспроизводства… «сообщения» бессознательного оказались замкнутыми на себе его же «средством сообщения», психоанализом. Пример либидинального гиперреализма. К знаменитым категориям реального, символического и воображаемого следовало бы добавить категорию гиперреального, захватывающую и изменяющую всю игру трех остальных».51 Отметим кратко те коррективы, которые вносит гиперреализм в функционирование фантазма.
По мнению Кристевой52, актер и одновременно зритель спектаклеобразного общества, современный человек человек живет с поврежденным воображением. Тот, кто потребляет образы, страдает от невозможности воображать. Образы отслаиваются от каждого аспекта жизни, сливаются в одном непрерывном движении, в котором единство жизни не может быть восстановлено. Гиперреальность разворачивается в своем обобщенном единстве в ка-честве особого псевдомира , подлежащего только созерцанию. В ставшем автономным мире образов обманщик лжет себе самому. Ги Дебор пишет: «Отчуждение зрителя в пользу созерцаемого объекта (который является результатом его собственной бессознательной деятельности) выражается следующим образом: чем больше он созерцает, тем меньше он живет, чем больше он соглашается признавать себя в господствующих образах потребностей, тем меньше он понимает собственное существование и собственное желание… его собственные поступки принадлежат уже не ему самому, но другому – тому, кто их представляет. Вот почему зритель нигде не чувствует себя как дома, ибо повсюду спектакль»53 Кристева считает, что современный человек, преследуемый стрессом, страстно желающий зарабатывать и тратить, наслаждаться и замирать, автоматически «создает структуру репрезентаций своего опыта, который называется психической жизнью». «Акт и его дублирование, беспомощность, заменяются интерпретацией смысла». Человек соматизируется, его страдание ограничивается телесным. «Без сексуальонй, субъективной или моральной идентичности эта амфибия является пограничным существом, «случайностью» или «самообманом»». Современный человек, считает Кристева, идет к потере собственной души. Но он не знает этого, ибо психический аппарат в точном механическом смысле слова констатирует репрезентации и их означающую ценность для субъекта. В качестве примера Кристева приводит парадокс комедианта Дидро, заключающийся в том, чтобы выставить на всеобщее обозрение театральный профессионализм имитации восприятия, выдавать одно за другое и делать всех неспособными воспринимать. В целом психическая жизнь современного человека, по ее мнению, располагается между соматическими симптомами и образностью его желаний, между пилюлей и экраном телевизора. Эта ситуация отражается в трансформации классических нозографий. В качестве общей черты новых симптоматик Кристева указывает затрудненность психической репрезентации. Как пример она приводит случай фантазматического торможения. Ее пациент Дидье может быть рассмотрен в качестве эмблематической фигуры современного человека. В интимных моментах рассказа его желание упраздняется. В случае Дидье, его картины служили субститутами вещественных репрезентаций, занимая место отношений между репрезентациями вещей и репрезентациями слов, чтобы обеспечить психическую идентичность, которую не ухит-рялось создать его нарциссическое эго.
Вернемся к аналитике реальности и Реального. Попробуем прочитать эту проблематику с помощью символических кодов и мифологем, функционирующих в современной культуре. По мнению участников конференции «В Матрице» («In the Matrix»), прошедшей в 1999году в Карлсруе (Германия), фильм братьев Вачовски «Матрица» выступил в роли универсального аналитического кода (по мнению Жижека, в роли теста Роршаха) как самой жизни современного общества, так и свойственных ему теоретических представлений. Что же такое Матрица? По мнению Жижека54, Матрица повторяет в точности ситуацию плато-новской пещеры (обыкновенный люд – пленники, накрепко привязанные к своему месту, наблюдающие театр теней, который они принимают за реальность). Существенная разница, однако, заключается в том, что когда индивиды покидают пещеру, они видят не залитую солнцем поверхность, высшее благо, но безотрадную «пустыню реального». По Жижеку, авторы фильма правы, утверждая, что существует Реальное за виртуальной реальностью. «Морфеус, показывая Нео вид разрушенного Чикаго, говорит: «Добро пожаловать в пустыню реального». Однако Реальное, – считает Жижек, – это не «истинная реальность» за виртуальной симуляцией, а пустота, которая делает реальность неполной/непоследовательной, и функция каждой символической Матрицы заключается в сокрытии этой непоследовательности. Один из способов сделать это сокрытие более эффективным – навеять мысль, что за неполной/непоследовательной реальностью, которую мы знаем, существует другая реальность, которую мы могли бы структурировать. Матрица функционирует как экран, который отделяет нас от Реального и который помогает нам переносить условия жизни в «пустыне реального». Однако Реальное – это не предельный референт, который следует приручить и одомашнить с помощью экрана фантазии, – Реальное прежде всего само является экраном, препятствием, мешающим нашему восприятию референта, реальности». Матрица сама есть Реальное, которое препятствует нашему восприятию реальности. Жижек считает, что произнесенное Морфеусом: «Добро пожаловать в пустыню Реального» можно отнести к произошедшему в Нью-Йорке 11 сентября 2001 года.55 Его жителей, полагает он, «познакомили» с «пустыней Реального». «Нам, развращенным Голливудом, – пишет Жижек,– тот ландшафт и взрывы, которые мы видели во время падения башен, не могли не напомнить наиболее захватывающие сцены из фильмов-катастроф.
Когда мы слышим, что теракты были полностью неожиданным потрясением, что невообразимое Невозможное случилось, следует вспомнить другую определяющую катастрофу начала двадцатого века — «Титаник». Она тоже стала потрясением, но место для нее уже было приготовлено в идеологическом фантазме, поскольку «Титаник» был символом мощи индустриальной цивилизации девятнадцатого столетия. Не только средства массовой информации все время бомбардировали нас разговорами о террористической угрозе, сама эта угроза была либидинально инвестирована – достаточно вспомнить ряд фильмов: от «Бегства из Нью-Йорка» до «Дня независимости». Кажется неправдоподобным – когда происходит то, что было объектом фантазма: но в известной степени Америка получила то, о чем фантазировала, и это стало большой неожиданностью. Теперь, когда мы имеем дело с грубым Реальным катастрофы, мы должны принимать во внимание идеологические и фантазматические координаты, определяющие ее восприятие. Ес-ли есть хоть какая-то символичность в обвале башен Всемирного торгового центра, то она связана не со старомодной идеей о «центре финансового капитализма», а с представлением о том, что две башни Всемирного торгового центра были центром виртуального капитализма, финансовых спекуляций, никак не связанных со сферой материального производства. Разрушающее воздействие бомбежек можно понять только на фоне границы, которая отделяет сегодня дигитализованный первый мир от «пустыни Реального» третьего мира»». Сегодня – больше, чем когда-либо, – считает Жижек, – мы должны иметь в виду, что действительный эффект этих бомбежек скорее символический, чем реальный. «США только сейчас почувствовали вкус того, что происходит во всем мире каждый день, от Сараево до Грозного, от Руанды и Конго до Сьерра-Леоне. Ес-ли прибавить к ситуации в Нью-Йорке снайперов и банды насильников, то можно получить представление о том, каким было Сараево десять лет назад. Именно тогда, когда мы наблюдали на экранах телевизоров разрушение обеих башен Всемирного торгового центра, у нас появилась возможность ощутить фальшь «реальных теле-шоу»: даже если в них показывают «реальность», люди продолжают притворяться, они просто играют самих себя». Альтернатива, по Жижеку, такова: или американцы решат далее укреплять свою непроницаемую, предельно имманентную «Сферу» (Слотердайк), или они рискнут выйти за ее пределы. «Продолжит ли Америка упорствовать («Почему это должно было случиться с нами? Такие вещи не происходят здесь!»), все более увеличивая агрессивность по отношению ко Внешней угрозе, короче: в паранойяльном отыгрывании? Или же Америка наконец рискнет ступить за фантазматический экран, отделяющий ее от Внешнего Мира, придет в Реальный мир (изменив восклицание «Такие вещи не происходят здесь!» на » Такие вещи не должны происходить нигде!»)»?
Примечания
1Лапланш Ж., Понталис Ж.-Б. Словарь по психоанализу/Пер. с фр. Н. Автономовой. – М.: Высш. Шк., 1996, с. 416. 2Там же, с. 552. 3Переписка Фрейда с Флисом. Письмо от 21. 09. 1897. 4Фрейд З. Положение о двух принципах психической деятельности//Основные психологические теории в психоанализе. Очерк психоанализа. СПб, Алетейя, 1998, с. 106. 5Лапланш Ж., Понталис Ж.-Б. Словарь по психоанализу, с. 177. 6Фрейд З. Отрицание. Иной, СПб — Париж, 1994, с. 6. 7Медведев В., Черкасов С. Философская культурология классического психоанализа: основные принципы психоанализа культурной среды//Russian Imago 2000. Исследования по психоанализу культуры. СПб, Алетейя, 2001, с. 97. 8Там же. 9Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания-времени//Собр. соч., Т.1, М.,1994, с. 12. 10Деррида Ж. Письмо и различие. Пер. с фр. Д. Кралечкина. М. Академ. Проект, с. 326. 11Там же. 12Деррида Ж. Письмо и различие, с. 344. 13Делез, Ж. Представление Захер-Мазоха//Венера в мехах. М., РИК «Культура», 1992, с. 291. 14Там же, с. 292. 15Фреид З. По ту сторону принципа удовольствия//Психология бессознательного. М., 1990, с. 405. 16Там же, с. 406. 17Деррида, Жак. О почтовой открытке. От Сократа до Фрейда и не только. Минск, Совр. Лите-ратор, 1999, с. 561. 18Эко Умберто. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. ТОО ТК «Петрополис», 1998, с. 350. 19Батай Ж. Гегель, смерть и жертвоприношение. // Танатография эроса. Ж. Батай и французская мысль середины XX века. Сост., пер., комм. — С. Фокина. СПб, Мифрил, 1994, c. 258. 20Айзекс, Сюзн. Природа и функции фантазии//Развитие в психоанализе.М., Акад.Проект, 2001, с. 137–140. 21Лакан, Ж. Семинары, Книга I: Работы Фрейда по технике психоанализа. М., Гнозис/Логос, 1998, с. 391. 22Там же, с. 59. 23Там же, с. 60. 24Там же, с. 413. 25Там же, с. 413. 26Там же, с. 107. 27Там же, с. 414. 28Там же, с. 414. 29Там же, с. 413. 30Там же, с. 413.Далее мы придерживаемся изложения Жижека. Жижек Славой. Возвышенный объект идеоло-гии. Пер. с англ. В. Сафронова. М., Худ. Жур.,1999. 31Там же, с. 163. 32Там же, с. 181. 33Там же, с. 119. 34Жижек Славой. Киберпространство, или невыразимая замкнутость бытия. Искусство Кино, №1, 2000, с. 120. 35Там же, с. 123. 36Салецл, Рената. (Из)вращение любви и ненависти. Пер. с англ. В. Мазин. М., ХЖ,1999, с. 62. 37Жижек Славой. Возвышенный объект идеологии, с. 80. 38Там же. 39Там же, с. 73. 40Фрейд З. Толкование сновидений. Минск, Попурри,2000, с. 445. 41Жижек Славой. Возвышенный объект идеологии, с. 52. 42Там же, с. 54. 43Там же, с. 52. 44Барт Р. Избранные работы: Семиотика: Поэтика. / Пер. с фр., сост., общ. ред. и вступ. ст. Ко-сикова Г. К.-М., 1989, с. 538. 45Ulmer G. Applied grammatology.- Baltimor, 1985, p. 277. 46Фейербах Л. Сущность христианства. Предисловие ко второму изданию. Цит. по: Дебор Ги. Общество спектакля. Пер. с фр. С. Офертаса и М. Якубович — М. LOGOS (Радек), 2000, с. 23. 47Дебор Ги. Общество спектакля, с. 23. 48Бодрийяр Ж. Симулякры и симуляции. (Реферат В. Фурс)// Философия эпохи постмодерна. Минск, Красико-принт. 1996. с. 35. 49Там же, с. 34. 50Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. Пер. и вст. ст. С. Зенкин. М., Добросвет, 2000, с. 152. 51Там же, с. 143. 52Кристева Ю. Душа и образ. // Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции XX века. Водолей, Томск, 1998, с. 253–278. 53Дебор Ги. Цит. соч. с. 31. 54Жижек, Славой. «Матрица», или Две стороны извращения. Искусство Кино, №6, 2000. 55Жижек, Славой. Добро пожаловать в пустыню Реального II. Размышления о всемирном торговом центре. Пер. с англ. А. Смирнова. См.: http://www.russ.ru/ist_sovr/20011003_zhi.html
Источник: http://prev.lacan.ru/articles/reality_and_fantasm.html
